مدخل ها

مقدمه

کارل مارکس در طول زندگی خود عمیقاً در باب مسائل مربوط به روش به اندیشه می‌پرداخت. با این حال، تأملات کلی اندکی در این باب نوشت. او ترجیح داد که متن اصلی خود درباره‌ی روش، یعنی مقدمه بر گروندریسه را منتشر نکند. و به انگلس گفت که در جلد نخست کاپیتال (1867)، روش بسیار پنهان‌تر از ادای سهمی در نقد اقتصاد سیاسی (1970b) [1859] است. مارکس به شکلی معماگونه خود را شاگرد هگل اعلام نمود، سپس گلایه کرد: «با او [دیالکتیک] روی سرش ایستاده است. برای کشف هسته‌ی عقلانی از درون پوسته عرفانی، باید وارونه شود». (Marx, 1976b: 103) سال‌ها پیش، مارکس به انگلس نوشته بود: «اگر فرصتی برای چنین کاری دوباره وجود داشته باشد، بسیار دوست دارم آنچه را که در روشی که هگل کشف کرد، اما در عین حال در رازوری عرفانی پیچیده شده بود، در دسترس عقل عادی آدمی قرار دهم» (Marx, 1955a: 102) آن زمان هرگز نیامد.

مقدمه

دیالکتیک به‌عنوان منطق تضاد، سابقه‌ای طولانی پیش از مارکس دارد، سابقه‌ای به‌اندازه‎ی خود تاریخ فلسفه. اما ماجرای دیالکتیک، همان‌گونه که موریس مرلوپونتی (1973) بیان کرده، از زمان کشف دوباره‌ی مسئله‌ی دیالکتیک توسط امانوئل کانت در سنجش خرد ناب، مجدداً به طور جدی مطرح شد. این کشف مجدد پیامدهای عظیمی برای باقیِ تاریخ فلسفه داشت و برای دیالکتیک مارکسیستی یک ماقبل‌تاریخ اساسی است. کشف مجدد کانت همچنین دریافت معاصر از دیالکتیک مارکس را شکل می‌دهد، زیرا بحث میان کانت و هگل درباره‌ی حدود خرد دیالکتیکی هرگز پایان نیافته است. کاربست دیالکتیک هگل در نقد اقتصاد سیاسی برای مارکسیسم ابهام‌آفرین بوده است و این ابهام میان تلاش برای محدود کردن دیالکتیک به حوزه خاصی از تولید دانش و درک دیالکتیک به‌عنوان علم جهانی هستی و تفکر در نوسان است. آنچه را که می‌توان تنش اصلی میان کانت و هگل، یا تنش بین نقد یا سیستم نامید، در سراسر تاریخ مفهومی دیالکتیک مارکسیستی جریان دارد.

موضوع محوریِ دست‌نوشته‌های اقتصادی – فلسفی 1844 ( یا دست‌نوشته‌های پاریس) بیگانگی‌ست. بیگانگی به فرآیندی اطلاق می‌شود که طیِ آن، افرادِ انسانی کنترل خود را بر تعاملاتِ خود با طبیعت و همنوعان خویش را از دست می‌دهند. مارکس چهار شکل از بیگانگی (Entaüsserung یا Entfremdung) را که در فرآیند مدرن تولید، تجربه شده است، شناسایی می‎کند. …

«فلسفه‌ی حق» که در سال 1821 به چاپ رسید، آخرین کتابی بود که هگل در زمان حیات خود منتشر کرد. او در این باب ابتدا در هایدلبرگ در سال تحصیلی 1817-1818 درس‌گفتاری ایراد کرد. سپس دوباره در 1819-1818 در برلین، جایی که چهار بار دیگر دوره آموزشی خود را ارائه داد، به موضوع بازگشت. در پاییز 1831 او یک بار دیگر درباره فلسفه حق به ایراد درس‌گفتار پرداخت، اما یک ماه پس از آغاز دوره درگذشت. …

هگل مکرراً بیان می کند که خدا موضوعِ حقیقیِ فلسفه است. او در دست‌نوشته‌های خود برای درس‌گفتارهای فلسفه‌ی دین (1824) می‌نویسد که «خدا یگانه و تنها موضوع فلسفه است. . .» و «فلسفه الهیات است». هگل در قطعه‌ای معروف از “علم منطق” بیان می‌کند که « منطق را باید به‌عنوان نظام خِرَدِ ناب، به‌عنوان قلمرو اندیشهی ناب درک کرد. این عرصه، حقیقت است بی‌هیچ حجابی، در ماهیت مطلق خود. …

هگل به این خاطر که مسیحیت را «دین مطلق» می‌پنداشت بدنام است. افزون بر این، آنچه او از مسیحیت در نظر دارد، صورتِ پروتستانیِ آن است. به زعم هگل مضمون دین و فلسفه هر دو یکسان است – هر دو به خدا نظر دارند. «خدا یگانه و تنها موضوع فلسفه است» ( منطق دانشنامه، بند 1). دین، موضوعِ خود را در قالب تصاویر، استعاره‌ها و داستان‌ها شرح می‌دهد (آنچه هگل آن را «تصویر- اندیشی» می نامد)، در حالی که فلسفه خدا را کاملاً مفهومی و عقلانی درک می کند. خدا از نظر هگل همان چیزی است که او آن را مطلق یا ایدهی مطلق می‌خواند و به مثابه خوداندیشیِ اندیشه تعریف می‌کند که خود کمالِ وجود است. …

آزادی برای فلسفه‌ی هگل، ایده‌ی محوری‌ست. دلالتِ اصلیِ فلسفه‌ی تاریخِ او این است که تاریخ، دستیابیِ پیش‌رونده‌ی انسان به خودآگاهی و همزمان، فرایند تحقّقِ آزادی‌ست. به عقیده‌ی هگل، سرشتِ ما برخلاف سایر جانوران امری ثابت و تعیین‌شده نیست بلکه بر عکس، انسان خود تعیین‌کننده‌ی خویش است و سطحِ خود-تعیّن-بخشی‌اش بسته به میزان خودآگاهیِ اوست. اگر من بر توانایی‌ام در تعیینِ خود و سرنوشتم واقف نباشم، اگر خود را توسّط عواملی – که در واقع قابل رفع‌اند – مجبور ببینم، در هیچ‌یک از مقاصد و اهدافم آزاد نخواهم بود. من بالقوّه آزاد هستم چرا که علی‌الاصول قابلیتِ تشخیص این را دارم که توانایی‌هایم بیش از آن‌اند که [اکنون] هستند امّا این قابلیتِ بالقوه برای تحقّقِ آزادی کافی نیست. …

در فلسفه‌ی حق هگل، «دولت» سومین بخش از فصلِ «زندگی عرفی» است که به توصیفِ نهادهای متفاوتِ لازم برای بدل‌شدن انسان‎ها به افرادِ کاملاً توسعه‌یافته، آزاد و مسئولیت‌پذیر اختصاص دارد. هگل اساساً معتقد است که افراد در نتیجه‌ی شناخت جایگاهِ خود در کلیت‌های اجتماعی خاص، بلحاظ اخلاقی رشد می‌کنند. آنها در هر مورد، تنها در نتیجه‌ی تعلّق‌داشتن‌ به کل، به آن‌چه هستند آگاه می‌شوند، و می توانند آنچه را که می خواهند انجام دهند. از همین روست که آن‌ها می‌آموزند که منافع شخصی خود را تابع منافع کل کنند. …

فلسفه نزد هگل برترین صورتِ روحِ مطلق است. روح مطلق، روح است آن‌گاه که خود را موضوع شناخت قرار می‌دهد و به خود می‌اندیشد. صورت‌های دیگرِ عبارتند‌ از هنر و دین. هم در اثر هنری و هم در فعالیتِ مذهبی، روح با خویش رویارو می‌شود هرچند ممکن است کسی که به این فعالیت‌ها مشغول است از این امر بی‌خبر باشد. اثر هنری همواره بیانی‌ست از ماهیّتِ خودِ ما و دین ( خصوصاً مسیحیّت) از دید هگل، اساساً، یک بازنماییِ اساطیری از کار روح در تحقّق‌بخشیِ ایده در جهان است. …

روح شاید مهم‌ترین اصطلاح در فلسفه‌ی هگل باشد. اصطلاحی که به‌تناسبِ اهمیّتش، بدفهمی‌های بسیاری را نیز موجب شده است. بسیاری از دانشجویان تاریخ فلسفه، «روحِ» هگل را امری آن‌جهانی و شبح‌گونه می‌دانند؛ نوعی موجود فراطبیعی که نخ‌های کنترل جهان ما را در دست دارد ( حتی Geist در آلمانی به لحاظ لغوی و ریشه‌شناختی با Ghost در انگلیسی مرتبط است.). اما حقیقت این است که روح نزد هگل امری کاملاً دنیوی و از جنس خود ماست. با این همه «فراطبیعی» نیز هست اما نه به معنایی که معمولاً از این عبارت مراد می‌کنیم…

استفاده‌ی هگل از اصطلاح “مطلق” منشاء کژفهمی‌های بسیاری‌ست. مع‌الوصف اصطلاح مذکور با فلسفه‌ی او سخت گره خورده است. هگل عمدتاً از این واژه به عنوان صفت استفاده می‌کند، مانند “ایده‌ی مطلق”، “دانش مطلق”، “دین مطلق” و “روح مطلق” و کمتر آن را به عنوان نام به کار می‌گیرد.
واژه‌ی “مطلق” پیشینه‌ای طولانی در فلسفه‎‌ی آلمانی دارد. نیکولاس کوزایی در جهلِ آموخته (De Docta Ignorantia – 1440)، absolutum را به معنی خدا به کار برد، به مثابه وجودی که از تمامِ تعیّناتِ کرانمند، از تصادفاتِ امور متضاد ( coincidentia oppositorum) استعلا دارد و برکنار است. …

تصوّرِ هگل از « حقیقت» را به سختی می‌توان در قالب رایجِ «نظریه‌های حقیقت» آن‌طور که اخیراً در فلسفه‌ی آنگلو-آمریکن مطرح شده جای داد. اولاً هگل میانِ حقیقت و «صِدق» قائل به تفاوت بود. او حقیقت را به مثابه خصوصیتِ اظهارات و مدعیات درنظر نمی‌گرفت. یک جمله‌ی خبری مثل « گربه روی صندلی است» ممکن است صادق باشد ( اگر که گربه واقعاً روی صندلی باشد) امّا این برای هگل «حقیقت» نیست. …

از دید هگل، هنر همراه با دین و فلسفه، سه جزء تشکیل‌دهنده‌ی چیزی هستند که او “روح مطلق” می‌نامد: روح (یا هستیِ انسانی)، خویش را به مثابه اُبژه در برابر خود و موضوعِ شناختِ خود قرار می‌دهد. در تمامِ اَشکالِ روح مطلق، سوژه خود را به ابژه بدل می‌کند، یا ابژه، سوژه می‌شود. …

هستیِ متعیّن، هستیِ کرانمند است و هستیِ کرانمند، بالطّبع، امکانِ بی‌کرانگی را به ذهن متبادر می‌کند. هگل در «منطق کبیر» می‌نویسد: «کرانمندی، تنها یک ’به فراسوی خویش رفتن‘ است.» ( ترجمه‌ی میلر – صفحه‌ی ۱۴۵) و نیز در «منطقِ صغیر» می‌نویسد: « حقیقتِ امر کرانمند، ایده‌آلیته‌ی او [ یعنی نسبتِ او با امر بی‌کران] ست.»

بنظر می‌رسد مایستر اکهارت – نویسنده‌ و عارفِ اواخر قرن ۱۳ و اوایل قرن ۱۴ میلادی – نخستین کسی بود که actualitas را از لاتین به Werkelichkeit یا با املای آلمانیِ مدرن، Wirklichkeit ترجمه کرد. actualitas برای اکهارت خود ترجمه‌ای بود از مفهومِ ارسطوییِ ἐνέργειᾰ ( energeia). در فلسفه‌ی ارسطو، فعلیّت نقطه‌ی مقابلِ δῠ́νᾰμῐς ( dúnamis) یا قوّه است:

تلقّیِ هگل به مثابه ی یک متافیزیک‌دان اخیراً نُقل محافل شده است. متافیزیک را معمولاً به مثابه‎ ی پژوهش درباره‌ی ماهیّتِ بنیادینِ واقعیّت تعریف می‌کنند. امّا هنگامی که محقّقان متافیزیسین‌بودنِ هگل را به چالش می‌کشند، چیزی نزدیک به آنچه کانت “متافیزیک خاص” می‌نامید را درنظر دارند: پژوهش در باب برخی امور که به حواس درنمی‌آیند مانند خدا و روح. ایشان منکر چنین چیزی در اندیشه‌ی هگل هستند….