استفاده‌ی هگل از اصطلاح “مطلق” منشاء کژفهمی‌های بسیاری‌ست. مع‌الوصف اصطلاح مذکور با فلسفه‌ی او سخت گره خورده است. هگل عمدتاً از این واژه به عنوان صفت استفاده می‌کند، مانند “ایده‌ی مطلق”، “دانش مطلق”، “دین مطلق” و “روح مطلق” و کمتر آن را به عنوان نام به کار می‌گیرد.

واژه‌ی “مطلق” پیشینه‌ای طولانی در فلسفه‎‌ی آلمانی دارد. نیکولاس کوزایی در جهلِ آموخته (De Docta Ignorantia  – 1440)، absolutum را به معنی خدا به کار برد، به مثابه وجودی که  از تمامِ تعیّناتِ کرانمند، از تصادفاتِ امور متضاد ( coincidentia oppositorum) استعلا دارد و برکنار است. استفاده‌ی شلینگ از مطلق بطرز چشم‌گیری به رهیافتِ کوزایی شبیه است. نزد شلینگ، مطلق “جایگاه بی‌تمایز“ی فراسوی تفاوتِ سوژه و ابژه یا هر تفاوتِ دیگری‌ست. در پیشگفتار مشهور پدیدارشناسیِ روح، هگل این صورت‌بندی از مطلق را رد و از آن به تمسخر به عنوانِ ” شبی که در آن همه‌ی گاوها سیاه‌اند” یاد می‌کند. به زعم هگل هنگامی که مطلق را صاف و ساده به مثابه وحدتی متعال از تمامِ امور ( یا الغای تمام تفاوت‌ها) تلقّی کنیم، در واقع آن را از هرگونه محتوا تُهی کرده‌ایم. بسیار سهل است گفتنِ این که “در جهان تمایزات قاطع وجود دارد اما در مطلق همه یکی هستند.”. اما این گفته واقعاً به چه معناست؟

ممکن است چنین تصوّر شود که هگل کاملاً ازمفهوم “مطلق” دست شسته است، اما این‌گونه نیست. چرا که از نظر او غایت فلسفه به‌خودیِ‌خود، دانشِ به مطلق ( در معنای موسّع آن یعنی مبنا و منشاء نهاییِ همه چیز) است. این همان معرفتی‌ست که درست از آغازِ سنّتِ غربی پی گرفته شد؛ زمانی که فیلسوفِ پیشا-سقراطی طالس آب را به عنوان اساس همه چیز اعلام کرد. مسئله‌ی هگل با شلینگ نه صِرفِ ادّعای او مبنی بر داشتنِ درکی از مطلق بلکه بر سر درکِ اشتباهِ او بود. در واقع، می‌توان گفت از نظرگاه هگلی، دستاورد بزرگِ او در تاریخ فلسفه، رسیدن به فهمی شایسته و بایسته از مطلق است.

هگل ایده‌ی “مطلق” را حفظ می‌کند و حتّی به نحوی با شرح شلینگ از چیرگی بر دوگانگیِ سوژه-ابژه همدلی دارد. برای هگل، مطلق یک کل است. چیزی نیست که از وجود فرارَوَد بلکه  تمامیّتِ وجود است به مثابه یک سیستم که در آن هر جزء به گونه‌ای اندام‌وار و جدایی‌ناپذیر با دیگر اجزاء در ارتباط است. با این حال، می‌توان پرسید که این صورت‌بندی از مطلق چگونه قادر است مبنای نهاییِ چیزها را نشان دهد؟ پاسخ ساده است: فلسفه‌ی هگل می‌کوشد تا نشان دهد که چگونه هستیِ هر چیزِ کرانمند، تنها جایگاه آن در کل، به عنوانِ جزئی از نظام واقعیّت است. امّا مطلق یک تمامیّتِ ایستا و بسته نیست. برعکس هگل بر آن است که مطلق، فعّال و پویاست و پیوسته خود را از طریق هستنده‌های محدودی که کلّ بی‌کران را قوام می‌بخشند، می‌پرورد و بازمی‌سازد.

به طور خلاصه، چیزها بدین‌منظور وجود دارند تا کمالِ کل ممکن شود. چرا که آنها همان چیزی هستند که توسطِ جایگاه‌شان در تمامیّتِ نظام‌مندِ وجود تعیین می‌شود. بدین‌ترتیب، هگل معتقد است که به پرسشِ کهنه‌ی “هستی چیست؟” پاسخ داده. اساساً بودن یعنی کل یا مطلق بودن. اما چیزهای کرانمندی که متعلَّقِ تجربیاتِ ما هستند نیز قِسمی هستی از جایگاه‌شان در نظام بدست می‌آورند. لیکن پرسش کهنه‌ی دیگری نیز هست مبنی بر اینکه “چرا اساساً چیزی هست، به جای اینکه نباشد؟” یا “چرا وجود اصلاً وجود دارد؟” ممکن است هگل چنین پاسخ دهد که بودن یعنی بودن به مثابه لحظه یا جنبه‌ای از کل. ما نیز می‌پرسیم که اساساً خودِ این کل چرا هست؟ هگل برای این پرسش پاسخی دارد که برسازنده‌ی مهم‌ترین مفهوم در فلسفه‌ی اوست که معنای پویایی و فعّال بودنِ مطلق را نیز روشن می‌کند: هگل معتقد است که وجود، وجود دارد تا به خویش آگاه شود.

هگل تمامِ وجود را به مثابه “زنجیره‌ی بزرگ هستی” در نظر می‌گیرد که در دست‌یابی انسان به خودآگاهی به اوج خود می‌رسد. انسان آفریده‌ی طبیعت است لکن ما بر قُلّه‌ی طبیعت ایستاده‌ایم چرا که طبیعتِ بی‌جان، جهان کانی و شیمیایی و نیز عملکردهای گیاهی و حیوانی( رشد، اصلاح، سوخت و ساز، حساسیّت و…) همه را درون خود شامل هستیم. به علاوه، ما دارای عملکردی هستیم که در طبیعت یافت نمی‌شود و آن خودآگاهی‌ست. تلاش ما در جهت کسب خودآگاهی بیش از هر چیز در فهم خود به مثابه یک نوع و درک جایگاه خود در طبیعت بوسیله‌ی علوم تجربی و فلسفه جلوه‌گر می‌شود. از آنجا که ما خود محصول طبیعت‌ایم، می‌توان گفت خودآگاهیِ ما در واقع، خودآگاهیِ طبیعت و تمام وجود است. بنابراین از طریقِ افرادِ انسانی است که وجود به کمال خود می‌رسد: وجود به خود انعکاس می‌یابد و به خود بازمی‌گردد و خویش را می‌شناسد. همچنین فرایندِ مذکور را می‌توان به عنوان “فرارفتن” از دوگانگی سوژه و ابژه فهم کرد. در خودآگاهیِ ما، سوژه به ابژه بدل می‌شود: ما سوژه‌ها به ابژه‌های خود بدل می‌شویم. در همان حال، در خودآگاهی ما ابژه به سوژه تبدیل می‌شود: ابژه‌ی ما در واقع خود سوژه است؛ طبیعت و جهان عینی، از طریق ما به سوژگانی دست می‌یابند. بنابراین مطلق برای هگل کلِ جهان عینی‌ به مثابه یک نظام است که مدام خود را ضرورتاً چونان ابژه در برابر خویش می‌نهد و سپس به خود بازمی‌گردد. در “پدیدارشناسی روح” هگل می‌نویسد که مطلق “فرایندِ شدنِ خویش است، دایره‌ای که پایان‌اش را به عنوان غایت‌اش متضمّن است، و پایان خود را به مثابه آغازش در بر دارد؛ و تنها با تحقّق و انجام پایان خود، بالفعل است.” افزون بر این، مطلق باید چونان “شکلی تمام و کمال غنی و توسعه‌یافته” دریافت شود “و تنها در این صورت است که به عنوان فعلیّت درک و بیان می‌گردد.”

شرح هگل از مطلق با منطق او که استخوان‌بندیِ مطلق فی‌نفسه را ارائه می‌کند آغاز می‌شود. منطق درباره‌ی اجزاء خاصی از کل نظام‌مند صحبت نمی‌کند؛ در عوض شرحی‌ست از ایده‌ها و مقولات بنیادینی که کل را اُرگانیک و نظام‌مند می‌سازند و در چیزهای انضمامی اطراف ما واقعیّت یا بیان یافته‌اند. نظام ایده‌ها در منطق به «ایده مطلق» منتهی می‌شود – مطلق است زیرا «شامل» همه ایده‌های بنیادینِ پیشین است. از آنجایی که هیچ ایده‌ی دیگری وجود ندارد که بتواند آن را در برگیرد، ایده‌ی مطلق یکی از ویژگی‌های کلاسیک absolutum را نشان می‌دهد: نامشروط ( یا دربرنگرفتنی) توسّط هر تعیّنِ متناهیِ خارج از آن. بعلاوه، هگل ایده‌ی مطلق را ایده‌ای قائم به خویش می‌داند. در واقع ایده‌ی ایده، به‌خودیِ‌خود است. با این حال، هگل اشاره می‌کند که این تنها یک ایده است: بدون هیچ بیان یا وجود انضمامی.

فلسفه‌ی طبیعتِ هگل نشان می‌دهد که چگونه تمام طبیعت را می‌توان چونان تجلّیِ مقولاتِ منطق تلقّی نمود و چگونه سلسله‌مراتب اَشکالی که در ایده‌ی مطلق به‌گونه‌ای انتزاعی و خود-ارجاع تشریح شده بودند در اجسام به گونه‌ای پیش‌رونده واقعیّت پذیرفته‌اند. با این همه خود-ارجاعیِ حقیقی نه در طبیعت بلکه در اندیشه‌ی انسان به دست می‎آید. هگل به طبیعتِ انسانی با عنوان روح اشاره می‌کند و نشان می‌دهد که چگونه برترین بیان انسانیتِ ما همانی‌ست که او روح مطلق می‌نامد، دستیابی به خودآگاهی چونان خودآگاهی از طریقِ هنر، دین و فلسفه. بنابراین می‌توان گفت که مطلق، از طریق تحقّق‌یافتنِ ایده‌ی مطلق در روح مطلق به واسطه‌ی طبیعتِ غیرانسانی به عنوان مجموعه‌ای از شرایط لازم حاصل می‌شود یا انجام می‌پذیرد؛ (شرایط دیگر دستیابی به روح مطلق، تاریخی و فرهنگی است.).

ترجمه مدخلی از

The Hegel Dictionary

Glenn Alexander Magee

.میلاد عزیزی