مقدمه

دیالکتیک به‌عنوان منطق تضاد، سابقه‌ای طولانی پیش از مارکس دارد، سابقه‌ای به‌اندازه‎ی خود تاریخ فلسفه. اما ماجرای دیالکتیک، همان‌گونه که موریس مرلوپونتی (1973) بیان کرده، از زمان کشف دوباره‌ی مسئله‌ی دیالکتیک توسط امانوئل کانت در سنجش خرد ناب، مجدداً به طور جدی مطرح شد. این کشف مجدد پیامدهای عظیمی برای باقیِ تاریخ فلسفه داشت و برای دیالکتیک مارکسیستی یک ماقبل‌تاریخ اساسی است. کشف مجدد کانت همچنین دریافت معاصر از دیالکتیک مارکس را شکل می‌دهد، زیرا بحث میان کانت و هگل درباره‌ی حدود خرد دیالکتیکی هرگز پایان نیافته است. کاربست دیالکتیک هگل در نقد اقتصاد سیاسی برای مارکسیسم ابهام‌آفرین بوده است و این ابهام میان تلاش برای محدود کردن دیالکتیک به حوزه خاصی از تولید دانش و درک دیالکتیک به‌عنوان علم جهانی هستی و تفکر در نوسان است. آنچه را که می‌توان تنش اصلی میان کانت و هگل، یا تنش بین نقد یا سیستم نامید، در سراسر تاریخ مفهومی دیالکتیک مارکسیستی جریان دارد.

بازیابی دیالکتیک توسط کانت

کانت در اثر خود در سال 1763، «مقاله‌ای برای معرفی مفهوم کمیت[1] منفی در فلسفه» استدلال می‌کند که طبیعت تضادهای واقعی را به نمایش می‌گذارد که فراتر از تضادهای صوری‌ای هستند که فقط در اندیشه وجود دارند. تقابل‌های واقعی «قانون واقعیت» اند که فیزیک نیوتنی آن را در مفهوم ریاضی کمیت‌های منفی می‌پذیرد. همانطور که کانت با پیش‌دستی بر بحث هگل در باب کمیت در علم منطق، می‌گوید «مقادیر منفی، نفی کمیت نیستند… بلکه چیزی واقعاً به خودی خود ایجابی، تنها در برابر دیگری هستند» (Kant, 1992:

215; Marcuse, 2014: 139).. اما بحث کانت از تقابل واقعی محدود به علوم طبیعی بود و به سطح تعینات اندیشه‌ایِ عام خود واقعیت نمی‌رسید. به عبارت دیگر، دیالکتیک برای کانت نمی‌توانست به یک نوع هستی شناسی بدل شود.

کانت در دوره انتقادی خود منظور خود را از تفکر دیالکتیکی در بحث از «دیالکتیک استعلایی» در سنجش خرد ناب توضیح می‌دهد. در اینجا، تفکر دیالکتیکی در عین حال برای عقل بشری هم ضروری است و هم توهم‌زا. توهم تفکر دیالکتیکی زمانی پدید می‌آید که مفاهیم، فراتر از محدودیت‌های تجربه می‌روند، و از این رو، تفکر به چیزی می‌رسد که کانت از آن به عنوان خلاف‌آمد یاد می‌کند: اینکه جهان را می‌توان به‌عنوان نامتناهی یا متناهی درک کرد، یا اینکه آزادی انسان را می‌توان متعیّن تصور کرد، یا آن را غیر قابل تقلیل به قوانین طبیعت دانست. این مواضع دارای وزن یکسانی هستند، زیرا محدود به شهودهای تجربی نیستند. به عنوان مثال، مفاهیمی مانند تمامیت[2] را فقط می‌توان به عنوان چیزی مفروض، یعنی به عنوان یک ایده‎آل تنظیمی درک کرد. تاکید بر این نکته مهم است که برای کانت، دیالکتیک استعلایی بخشی از تفکر ماست، حتی اگر توهم ایجاد کند. ما نمی‌توانیم دیالکتیک یا نظرورزانگیِ[3] متافیزیکی را کنار بگذاریم، همانطور که نمی‌توانیم نفس کشیدن را کنار بگذاریم. (Kant, 2002: 156).

[1] Magnitude

[1] Totality

همان‌گونه که کانت به قول معروف تلاش می‌کرد دانش را محدود کند تا جایی برای ایمان باز بماند، به همین ترتیب نیز دامنه‎ی دیالکتیک را محدود و ادعاهای هستی‌شناختی آن را انکار کرد. بر خلاف اسپینوزا، کانت ایده‎ی شهود فکری امر بی‌کران را انکار می‌کند. در عوض، از نظر کانت، ما تنها می‌توانیم بی‌کران را بدون امید به شناخت آن بیاندیشیم. در برابر متافیزیک قرون وسطی و لایبنیتس، مفاهیم سنتی مانند خدا و آزادی به عنوان مفروضاتی برای عقل عملی، به عنوان ایده‌های تنظیمی برای تلاش، اما نه به عنوان چیزهای قابل شناخت عقل نظری، بازسازی شدند.

فیشته و شلینگ

این یوهان گوتلیب فیشته است که ایده‎ی شهود فکری را علیه کانت احیا کرد. اما بر خلاف اسپینوزا، شهود فکری، دریافتی از امر نامتناهی به عنوان یک واقعیت جوهرین نیست، بلکه شهودی از فعالیت ایگو است. ایگوی فیشته‌ای یا «من» در فعالیت خود می‌کوشد بر چیزی غیر از خود غلبه کند، یعنی می‌کوشد بر «نا-من» در قالب یک عمل مبتنی بر عقل عملی غلبه کند. به عبارت دیگر، فیشته روندی بی پایان از ایگو را در تلاش برای غلبه بر شهود تجربی، بدون هیچ لحظه‌ای از آشتی، مطرح می‌کند. حقیقت برای فیشته باید از طریق فعالیت، یعنی از طریق حرکت مفهوم به منظور غلبه بر آنچه خارج از اوست است (یعنی وضع کردن) اثبات شود. بنابراین بی‎واسطه بودن تجربه نفی می‌شود. با این حال، مسئله برای فیشته صرف مطرح کردن مقولات مفهومی متعیّن، همانطور که کانت انجام داده بود، نیست، بلکه نشان دادن این است که چگونه مفاهیم وارونه و به یکدیگر تبدیل می‌شوند. این توسعه و واژگونی مفاهیم از طریق تلاش «من» برای رهایی از ماده‎ی بیرونی امکان‎پذیر است. فیشته فیلسوفان را در دو زمره جای می‌دهد: «واقع‎گرایان جزمی» (مانند اسپینوزا و ماتریالیست‌های فرانسوی)و «ایدئالیست‌های انتقادی» مانند کانت و خود او: یا مانند کانت ایده‎آل بودن جهان را به عنوان ساختاری از سوبژکتیویته تلقی کردن یا فراموش کردن آزادی خود و به طور جزمی بر عینیت جهان تأکید نمودن (Fichte, 1992: 92).

[1] Speculation

فردریش شلینگ در ادامه‎ی استاد خود فیشته را به چالش کشید و او را به برتری دادن مفاهیم ذهنی بر شهودهای عینی متهم کرد. به عبارت دیگر، این بدان معناست که شلینگ سلطه‌ی ایگوی فیشته‌ای بر طبیعت را به چالش می‌کشد. فیشته در مکاتبات خود شلینگ (و در نتیجه شریک فکری شلینگ در حوزه‎ی علمیه توبینگن، هگل) را متهم کرد که به رئالیسم جزمی بازگشته است. شلینگ با دادن وزن برابر به یک فلسفه‎ی طبیعت، از ذهنیت گرایی فیشته جدا شد و از این رو به «اسپینوزاگرایی» بازگشت. فیشته در ابتدا می‌خواست این تفاوت‌ها را با شلینگ بنویسد و به شلینگ اعلام کرد: «من نمی‌خواهم شما [و هگل]، بلکه صرفاً اسپینوزا را به حریف خود تبدیل کنم» ((Fichte and Schelling, 2012: 73). اما شلینگ روشن کرد که تفاوت‌های بین آن‌ها بیش از آن واقعی است که بتوان‌ آن را نادیده گرفت. «دیدگاه شما مبنی بر اینکه طبیعت را با سیستم خود نابود کرده‌اید، غیرقابل درک نیست، اگرچه در بیشتر موارد، برعکس، از طبیعت فراتر نمی‌روید» ((Fichte and Schelling, 2012: 64). برای شلینگ، درک مطلق چه از سمت ایده چه از سوی طبیعت، یا به تعبیر اسپینوزا ذهن و امتداد، تفاوتی نداشت. در نسبت با این دو، مطلق یک «جایگاه بی‌تمایز» بود، با سویه‌های سوبژبکتیو و ابژکتیو مانند قطب‌های منفی و مثبت یک آهنربا. شلینگ در یکی از نامه‌های پایانی خود به مرشد قدیمی‌اش، مشکل اصلی فیشته را این‌گونه بیان کرد: «باور کنید که شما مقتضای نظرورزی را از طریق دومی [یعنی با در پیش گرفتن راه ایگوی کرانمند] برآورده ساخته‌اید؛ و این همان نکته اصلی اختلاف نظر ماست (Fichte, 1992: 241–85).

دیالکتیک هگل

به گفته‎ی هگل، تا آنجا که شلینگ تمایز سفت و سخت میان فاهمه (یعنی قوه‎ی متشکل از آن مقولات صوری که اشیاء متناهی را درک می‌کند) و خرد (یعنی قوه‌ای که می‌تواند امر نامتناهی را درک کند) را پذیرفت، در محدوده‌های کانت و فیشته باقی ماند. فلسفه انتقادی شلینگ، غلبه‎ی دیالکتیکی بر لحظات مفهومی در کل‌های بزرگ‌تر را از فیشته به عاریت گرفته بود، اما او همچنین ناتوانی فیشته در حل تضاد بین تفکر و واقعیت را به ارث برده بود. افزون بر این، هنگامی که به منِ مطلق رسید، شلینگ آن را ناشی از فرآیند دیالکتیکی اندیشه نمی‌دانست، بلکه آن را امری شهودی ناشی از یک جهش غیردیالکتیکی از متناهی به نامتناهی تلقی می‌کرد. موضع خرد در شلینگ شأن فاهمه را از میان می‌برد، زیرا مطلق را نمی‌توان از طریق براهین یا سایر اصول میانجی‌گر درک کرد. در عوض، رویکرد شلینگ کاملاً عاری از دلیل است. بدین ترتیب شناخت واقعیت بحث عقل گفتمانی نیست و هنر به عنوان اندام واقعی برای شهود مطلق، جایگزین فلسفه می‌شود. عقل دیالکتیکی فیلسوف از شناخت مطلق ناتوان است، بر خلاف، حکیم یا نابغه‎ی هنری که از طریق شهود بی‎واسطه به دانش می‌رسد (Lukács, 1980: 144).

نفی در هگل معنایی متفاوت با گسستی ساده از امر متناهی دارد. نفی دیالکتیکی اکنون به معنای فرایند نفی، حفظ و ارتقاء به سوی یک کل متعیّن بالاتر است. منظور هگل از عبارت آلمانی Aufhebung صرفاً «لغو» چیزی نیست، بلکه غلبه بر وجه صرفاً مشروط چیزی به آنچه ضروری و بنیادین است. به عبارت دیگر، فرارفت از چیزی تنها به معنای زدودن آن نیست، بلکه عمیق کردن آن است. برنهاد اصلی پدیدارشناسی هگل، این است که حقیقت کل است، اما او کلیت را نه به‌عنوان چیزی بی‌واسطه یا انتزاعی – مانند «شهود فکری» شلینگ – بلکه به‌عنوان نتیجه‎ی فرآیندی از شناخت و تاریخ بشر درک می‌کند. این فعالیت انسانی، یا ساختارهای آگاهی، تاریخ و فرهنگ که انسان برای شناخت امر مطلق از آن عبور می‌کند، همان چیزی است که هگل آن را «روح» (Geist) می‌نامد. کار روح، یا آنچه هگل در پدیدارشناسی به عنوان «قدرت عظیم نفی» از آن یاد می‌کند، دریافت اشرافی مطلق را با چیزی که شلینگ متأخر آن را شکل «عامیِ» فلسفی می‌نامد، جایگزین می‌کند: معرفت مطلق از فعالیت‌های دنیوی انسان‌هایی که جان می‌کَنند، تلاش می‌کنند و فکر می‌کنند، جدایی‌ناپذیر است (Hegel, 1977: 19; Schelling, 2007: 145).

این تضاد با شلینگ به روشن‌تر شدن بیشتر ماهیت دیالکتیک هگلی در پدیدارشناسی و نیز به وضوح بیشتر قطعات مشهور اما به همان اندازه مبهم کمک می‌کند. برای مثال، وقتی هگل استدلال می‌کند که درک حقیقت به‌عنوان جوهر کافی نیست، بلکه باید آن را به‌عنوان سوژه نیز درک کرد، او صرفاً جوهر شلینگی را به نفع سوژه فیشته‌ای نفی نمی‌کند. او استدلال می‌کند که مطلق در سیستم شلینگ تمایزناپذیر و عقیم است، دقیقاً به این دلیل که به جای آن که با میانجی‌های بیشمار در یک سیستم اثبات شود، «مانند شلیک یک تپانچه» یکراست به آن می‌رسیم. بنابراین، اسپینوزاگراییِ رمانتیک شلینگ به نوعی پارمنیدس‌گرایی سقوط می‌کند، جایی که مطلق یک «شب متافیزیکی» است که در آن همه تفاوت‌ها محو می‌شود و «همه گاوها سیاه‌اند» (Hegel, 1977: 7). اگر مطلق فاقد ساختار نظام‎مند باشد، اگر این نیرو محرکه‌ی نفی و توسعه را ذاتی خود کل ندانیم، آنگاه کل را تنها می‌توان به صورت جزمی مفروض داشت،اما نمی‌توان آن را به صورت علمی درک کرد. مطلق یک قیاس است، یک «زندگینامه‎ی خودنویس خدا» که همین که بنظر می‌رسد هگل آن را می‌نویسد، دلیلی مبسوط بر وجود اوست (Hegel, 2008: 192).

فلسفه همان‌گونه که در ضیافت افلاطون توصیف شده عشق به دانایی است، اما خود، دانش نیست. اگراین معنای دقیق فلسفه باشد، پس هگل فیلسوف به معنایی دقیق نیست. در نظام هگل، امر مطلق به عنوان لحظه‎ی اساسی در نظام معرفتی شناخته می‌شود. خرد نه تنها ممکن است، بلکه چیزی است که پیشتر به دست آمده است. بنابراین ما از فلسفه به علم (به معنای گسترده‌ای که Wissenschaft آلمانی به آن اشاره می‌کند)، یعنی از عشق به خرد به خرد بالفعل (Hegel, 1977: 3) گذر می‌کنیم. مارکوزه در کتاب «خرد و انقلاب» به این نکته اشاره می‌کند که «پیشگفتار پدیدارشناسی یکی از سترگ‌ترین آثار فلسفی تمام دوران‌هااست، تلاشی در جهت بازگرداندن فلسفه [نه صرفاً به عنوان عشق به خرد، بلکه] به عنوان عالی‌ترین صورت دانش بشری، به عنوان «علم» (Marcuse, 2000: 97).

«خودفعالی درون‌ماندگار موضوع اندیشه به فراسوی خودش راهبر است، اما این فعالیت در محدوده‎ی تعیّن اولیه و اصلی باقی می‌ماند» (Hegel, 2008: 73). دیالکتیک علم منطق نشان می‌دهد که چگونه ایده‎ی مطلق خود را از طریق آنچه هگل “قدرت عظیم نفی” می‌نامد به عنوان یک واقعیت انضمامی متعیّن می‌سازد و تحقق می‌بخشد (Hegel, 1977: 19). این نفی ایده از بیان انتزاعی‌تر به تجلی ملموس‌تر، ایده را در سه مرحله‎ی متمایز نشان می‌دهد. مرحله‎ی نخست ایده را در بی‎واسطگی ناب آن در آموزه‎ی هستی درک می‌کند. مرحله‎ی دوم ایده را به عنوان وحدت سلبی اضداد در آموزه‎ی ذات درمی‌یابد. و در نهایت، مرحله‎ی سوم ایده را به عنوان یک وحدت ایجابی خود با آنچه در دکترین مفهوم وجود دارد درک می‌کند. در سرتاسر این گذارهای مفهومی، حرکت، ردپای دیالکتیک، همان حرکت ایده است. از نظر هگل، پیشرفت در دانش، بازگشتی‌ست به آنچه همواره بوده است و بنابراین پیشرفت واقعی زمانی حاصل می‌شود که ماهیت دوّارِ امر بیکران را دریابیم (Hegel, 1991: 39).

در پایان علم منطق، ایده خود را به طور کامل می‌شناسد یا می‌تواند تمام لحظات و مقولات اساسی اندیشه را درون خود ادغام کند. ایده در پایان پیشرفت خود دستخوش وساطت یا نفی دیگری نمی‌شود، بلکه در عوض خود را در طبیعت، یعنی تمامیتِ متناهی ماده در حرکت (Hegel, 2010: 753).، «رها» می‌سازد (یا «آزادانه تخلیه می‌کند»). یا، همانطور که در درسگفتارهای منطق آمده، «تفاوت میان خدا و جهان فقط برای آگاهی وجود دارد که چنین تمایزی را ایجاد می‌کند» (Hegel, 2008: 227). از آنجا که نزد هگل هیچ تفاوت مطلق یا واقعی میان ایده و جهان وجود ندارد، می‌توان گفت که ایده در پایان منطق خود را به صورت طبیعت نشان می‌دهد. این همان چیزی است که لنین آن را گرایش ایده‎آلیسم مطلق به تبدیل خود به ماتریالیسم دیالکتیکی می‌نامد، زیرا به قول او، ایده «دست خود را به سوی طبیعت دراز می‌کند» (Anderson, 1995: 244).

هگلیان جوان

این که برونو باوئر یا لودویگ فویرباخ را به معنای دقیق کلمه هگلی بدانیم، اشتباه است. آن‌ها با مهر نشانه‌های اصلی سیستم هگلی را بر پیشانی خود داشتند، اما با جدایی‌شان از هگل مضامین قدیمی کانتی و فیشته‎‎ای را در مواضع نظری خود گنجاندند. باوئر هگل را فیلسوفی توصیف کرد که سعی داشت قطب‎های متضاد خودآگاهی فیشته‌ای و جوهر اسپینوزایی را ترکیب کند و در نهایت خانه‌ای بسازد که عزم ویرانی خویش داشت (Moggach, 2003: 108).. باوئر خواستار برداشتی فعال‌تر از دیالکتیک شد که فراتر از عمارت ضعیف سیستم هگلی بود. او یک گرایش کامل از انتقاد چپ از هگل را سازمان داد که سعی می‌کرد – به عبارت جورج لوکاچ – ” هگلِ خارج از هگل” باشد (Lukács, 1971: xxiii). با این حال، در این تلاش برای فراتر رفتن از هگل، باوئر صرفاً به فیشته بازگشت، و به طور خاص به انتقادات فیشته از عناصر اسپینوزایی (یعنی ماتریالیستی) شلینگ و هگل. این تقابل خودآگاهی در برابر جوهر نیز در تمایز باوئر میان پویاییِ روش هگل در تقابل با ماهیت ایستای سیستم بازتولید می‌شود. این تقابل بین روش و سیستم که در مارکس و انگلس می‌یابیم، از نظریه‎ی نقادانه‌ی خود باوئر، همراه با حمله‌ی مشترک آنها به ایده مطلق به عنوان محور اصلی سیستم محافظه‌کار هگل سرچشمه می‌گیرد.

منبع مهم دیگر انتقاد هگلیان جوان در ابتدا چندان آشکار نیست، اما محققانی مانند مانفرد فرانک این ارتباط را واضح‌تر بیان کرده‌اند. نقد شلینگ متأخر از هگل، حتی اگر در لفاف اسطوره‌شناسی و کشف و شهود مطرح شده باشد، تأثیر عمیقی اگرچه غیرمستقیم بر جوانان هگلی، از جمله فوئرباخ داشت (Frank, 1989). هگلی‌های جوان به عنوان لیبرال‌ها، جمهوری‌خواهان و دموکرات‌های رادیکال، شلینگ محافظه‌کار را به‌عنوان قاضی تاج و تخت و قربانگاه محکوم کردند. اما انتقاد شلینگ از ضعف‌های ادعایی هگل نادیده نماند، و شلینگ در تفسیر فلسفه‎ی هگل به‌عنوان «سلبی»، یعنی صوری و انتزاعی، بر وجود «ایجابی» ورای مفهوم تأکید کرد. این ادعای شلینگ مبنی بر اینکه این‌همانیِ هگلیِ سوژه و ابژه یک ملغمه‌ی مفهومی است به فویرباخ یاری رساند تا مطلق را به نفع انسان‎شناسی کرانمند و فلسفی کاملاً کنار بگذارد (Breckman, 2001: 102).

مارکس جوان و دیالکتیک

مارکس و انگلس در همکاری علیه برادران باوئر در خانواده مقدس (1845)، انتقاد انسان‎گرایانه‎ی فوئرباخ از متافیزیک و هگلیانیسم را پذیرفتند. به طور خاص، آن‌ها پذیرفتند که متافیزیک دکارت، اسپینوزا و لایب نیتس پیش‌تر در نقد پیر بل به “زیر کشیده شده بود”، و دیالکتیک «نقد نقادانه‌ی» باوئر را مورد تقلید تمسخرآمیز قرار دادند. تعیین اینکه مرزبندی نقد آنها از بائر از کجا آغاز و نقد ایشان به هگل به کجا ختم می‌شود مشکل است، اما مارکس و انگلس روشن می‌کنند که تجربه گرایی انسان شناسانه‌ی فویرباخ و میراث فلسفی ماتریالیسم فرانسوی، جهت‎گیری فلسفی اصلی پرولتاریای کمونیست را فراهم می‌آورد. تجربه‎گرایی جان لاک، همانطور که توسط هلوسیوس پالایش شده است، به نوبه‎ی خود بنیان منطقی توطئه‎های بابوف، که سوسیالیسم مدرن از آن متولد شده است ایجاد می‌کند (Marx and Engels, 1975a: 131).

مارکس و انگلس همچنین نقد فویرباخ از تبدیل «جادویی» دیالکتیک و وارونگی مفاهیم انتزاعی به چیزها را توضیح دادند. برخلاف موضع ماتریالیسم، هگل یک ایده‎آلیست بود و برادران باوئر ایده‎آلیست هایی مبتذل بودند، زیرا تمام آن انتزاعات (مانند ایده‎ی مطلق یا خودآگاهی) را به موجودیت‌های انضمامی بدل کردند. جایگزینی ایده به جای امر واقعی، به انحلال تجربه و بستنِ گاری مفهومی بر اسب مادی می‌انجامد (Marx and Engels, 1975b: 58). در ایدئولوژی آلمانی (1845)، مارکس و انگلس باز هم پیشتر رفتند و فویرباخ را به انحلال تاریخ واقعی به سود انتزاعات مفهومی اومانیسم متهم کردند (مارکس و انگلس، 1998). مارکس بسیاری از همان اتهامات را در مورد فرمالیسم «روش مطلق» هگل در مناظره‎ی خود علیه پرودون، فقر فلسفه (1847) تکرار کرد. در حالی که مارکس پرودون را به دلیل درک نادرست برخی از ظرایف هگل مورد انتقاد قرار می‌دهد، او همچنین آنچه را که مارکس «فرمول مقدس» هگل «تز، آنتی تز، سنتز» یا «تأیید، نفی، نفی نفی» می‌نامد تکرار می‌کند (Marx and Engels, 1975c: 163).

ایدئولوژی آلمانی اعلام کرد که ایده‎ی مطلق نه تنها مرده بلکه پوسیده است و بدبختی و عقب ماندگی واقعی جامعه طبقاتی آلمان را پنهان می‌کند. برخلاف انتزاعات رسمی ایده‎آلیست‎های آلمانی، که وضعیت موجود را دست نخورده باقی می‌گذارد، تحلیل مادی و نقد اجتماعی باید قاطعانه تجربی و تاریخی می‌بود و آنچه را که مارکس و انگلس آن را برداشت ماتریالیستی از تاریخ می‌نامیدند، تشکیل می‌داد. فقط یک علم وجود داشت و آن علم تاریخ بود. اما در رادیکال کردن نقد فویرباخ از هگل و تاریخی کردن آن، مارکس و انگلس در این مرحله‎ی اولیه فرآیند انتزاع هگلی و تأکید بر اشکال منطقی مورد نیاز برای درک تاریخ را از دست دادند. این درنگ با مفاهیم، یاآنچه مارکس آن را انتزاعات معین مقولات اقتصادی در سرمایه می‌نامد، وجود ندارد، و در عوض در ایدئولوژی آلمانی یک تجربه‎گرایی تاریخی با رنگ‌های ضعیف هگلی به ما پیشنهاد می‌شود (Morris, 2016). علاوه بر این، این تجربه‎گرایی تاریخی نه تنها دوگانه‎گرایی کانتی بین شهود و مفاهیم، بلکه دوگانه‎انگاری فیشته میان فعالیت انسان و طبیعت را نیز لحاط می‌کند. ما می‌بینیم که این دوگانگی فیشته‌ای به صراحت در نخستین برنهاده‌ی مارکس درباره‌ی فویرباخ ظاهر می‌شود، زمانی که مارکس پراکسیس فعال را در برابر ابژه‎ی حسی قرار می‌دهد (Rose, 1981: 215).

با وجود این، مارکس جوان در درک دیالکتیک هگلی از فوئرباخ پیش‌تر رفت و ما عناصری از این قدردانی را در دست‎نوشته‌های پاریس 1844 می‌یابیم. مارکس با اصطلاحات هگلی بیان می‌کند که کمونیسم نشان دهنده‎ی «نفی نفی» تضادهای اجتماعی است. این راه‎حل معمای تاریخ است(Marx, 1959: 43). تضادهای ذات و نمود، آزادی و ضرورت در کمونیسم حل و فصل خواهند شد و انسان به عنوان موجودی جهانی از طبیعت – موجودی نوعی که کل طبیعت را از طریق فعالیت خود بازتولید می‌کند – شکوفا خواهد شد. بعلاوه، هر اندازه که مارکس پدیدارشناسی روح را به عنوان داستانی عرفانی از خودآگاهیِ از خود بیگانه نقد کند (که انسان را بیشتر به یاد باوئر می‌اندازد تا هگل)، مارکس جنبه‌ی درونی پدیدارشناسی را داستانی درباره‎ی کار انسانیِ از خود بیگانه در تاریخ می‌داند (Marx, 1959: 67). مارکس ایده‎ی هگل در مورد منفیّتِ مطلق و نفی نفی، مقولاتی که فویرباخ کاملاً آنها را با برچسب ایده‎آلیستی رد کرد، به عنوان منطق اساسی تاریخ ادغام می‌کند، انسان‌هایی که تجربه‎ی بی‎واسطه‎ی خود را از طریق تصاحب و انسانی کردن محیط خویش نفی می‌کنند. این منفیّت یا خارجیت‌یابی و عینیت بخشیدن به نیروهای انسانی در علم، هنر، فناوری و صنعت، خود در سرمایه‌داری از خود بیگانه شده است و مستلزم نفی دومی است که توسط کمونیسم وضع خواهد شد (Marx, 1959: 43).

بازگشت مارکس به علم منطق

اگر مارکس جوان مقولات و سبک‌های خاصی از تفکر را از پدیدارشناسی روح به خود اختصاص داد، مارکس متأخر دگربار در 1858-1857 سراغ هگل رفت. در گروندریسه، مارکس مسلماً در سطح روش‌شناسی هگلی‌تر از همیشه است (Dunayevskaya, 2003: 61). اما این بار، علم منطق الهام‌بخش او بود. او در ژانویه 1858 به انگلس نوشت که چگونه دوست آنها فرایلیگراث «چند جلد از هگل را که در اصل متعلق به باکونین بود، پیدا کرد و هدیه داد». مارکس تأثیر شگرف بازخوانی هگل را برای او توضیح می‌دهد: «من تمام دکترین سود را که تا به حال وجود داشت، زیر پا گذاشته‌ام. در یافتن راه حل، بازخوانیِ تصادفی منطق هگل، خدمت بزرگی به من کرده است» (Marx and Engels, 1942: 102).

مارکس در مکاتبات خود با لاسال اعتراف کرده بود که دیالکتیک هگلی «کلام نهایی» در فلسفه است: «این دیالکتیک [هگلی]، یقیناً، کلام نهایی در فلسفه است و از این رو نیاز بیشتری به کنار گذاشتن هاله‌ی عرفانی ازآن وجود دارد (Marx and Engels, 1983: 316). مارکس نظر نسبتاً نامساعد خود در مورد موفقیت خود لاسال با دیالکتیک هگلی به انگلس محرز کرد. مارکس با نوشتن در مورد مطالعه‎ی هراکلیتوس لاسال به انگلس گفت که او به نوبه‌ی خود خواهد آموخت که رساندن یک علم با نقد به نقطه‌ای که بتوان آن را به صورت دیالکتیکی عرضه کرد، چیزی کاملاً متفاوت از به کار بردن یک سیستم انتزاعی و آماده‎ی منطقی با تصوراتی صرف از چنین سیستمی است.» (Marx and Engels, 1942: 123). در اینجا، مارکس استدلال می‌کند که نمی‌توان دیالکتیک را به‌عنوان روش رسمی مقولات در مورد یک شیء آماده به کار برد. بلکه ضروری است که نشان دهیم موضوع علم چگونه به صورت دیالکتیکی رشد می‌کند. مارکس در نامه‌ای دیگر به برخورد فرمالیستی لاسال از دیالکتیک بازمی‌گردد: «ایدئولوژیک‌گرایی [لاسال] همه چیز را فراگرفته و روش دیالکتیکی به غلط اعمال می‌شود. هگل هرگز قرار دادن انبوهی از «موارد» تحت یک اصل کلی را دیالکتیک نمی‌نامید» (Marx and Engels, 1942: 129).

در این اظهارات، ما می‌بینیم که مارکس تا چه اندازه از انتقاد فوئرباخی که دیالکتیک هگلی یک سیستم تماماً منطقی از تجسمات انتزاعی است فاصله گرفته بود. مقولات مفهومی مورد استفاده برای درک یک شی از رشد خود آن شی جدا نیستند، و از این رو به نقطه‎نظر هگل باز می‌گردیم که روش مفهومی با محتوای آن یکی است. آشنایی مجدد مارکس با علم منطق نیز او را به انتقاد از فوئرباخ برانگیخت، اما از موضع هگلی، همانطور که در نامه‎ی دیگری به انگلس می‌بینیم: «آقایان در آلمان (همه به جز مرتجعین الهیاتی) فکر می‌کنند دیالکتیک هگل «اسبی مرده است» فوئرباخ در این زمینه باید پاسخگوی بسیاری چیزها باشد» (Marx and Engels, 1942: 233). مارکس هنگامی که از دیالکتیک هگلی به عنوان سازواره‌ای برای درک ماده استفاده می‌کند، از دوگانه‎انگاری کانتی مفهوم و شهود، یا تفکر و ماده فراتر می‌رود. در نامه‌ای به کوگلمن در سال 1870، او در مورد واکنش تجربه‌گرایانه‎ی فردریش آلبرت لانگ به نوشته‌های اقتصادی‌اش می‌نویسد: «لانگه به اندازه‎ای ساده‌لوح است که بگوید من در موضوع تجربی «با آزادی بسیار حرکت می‌کنم». او کوچکترین تصوری ندارد که این «جنبش آزاد در ماده» چیزی نیست جز بیانی برای روش برخورد با ماده – یعنی روش دیالکتیکی» (Marx and Engels, 1942: 201)..

برای مارکس، دیالکتیک هگلی روش اساسی برای درک قوانین اندیشه و حرکت مادی است. علاوه بر این، همانطور که در ادمه خواهیم دید این روش تنها به نقد اقتصاد سیاسی محدود نمی‌شد. مارکس در نامه‌هایی به ژوزف دیتزگن، انگلس و دیگران در چند مورد تمایل خود را برای نوشتن رساله‌ای مستقل درباره دیالکتیک ابراز کرد. او به دیتزگن گفت: «وقتی کارم در زمینه اقتصاد تمام شد، یک رساله در باب دیالکتیک خواهم نوشت. قوانین دیالکتیک توسط هگل تدوین شده است، هرچند درلفاف شکلی عرفانی. کاری که ما باید انجام دهیم این است که این شکل را از بین ببریم» (Dietzgen, 1917: 180). بنابراین، قصد مارکس این بود که دیالکتیک هگل را به طور ماتریالیستی بازسازی کند (چیزی که او دوباره در پی‌گفتار چاپ دوم آلمانی سرمایه به آن اشاره می‌کند) و باید توجه داشت که این آرزویی بیهوده نبود. مارکس «2 تا 3 برگ» (حدود 80 صفحه) را در مورد «جنبه‎ی عقلانی» دیالکتیک هگل طرح کرد، و ما عناصر چنین مقاله‎ی طولانی را در دفتری از مارکس از 1860-1860 می‌بینیم که «شامل آغاز خلاصه‌ای از منطق هگل؛ که به طور خاص شامل آموزه‎ی «هستی» هگل است و پس از چند سطر در آموزه‎ی «ذات» (O’Malley, 1977: 30) قطع می‌شود.

روش و نظام دیالکتیکی نزد مارکس و انگلس

انگلس در نوشته‌های خود سوسیالیسم علمی و دیالکتیک را از «متافیزیک» متمایز می‌کند. اگر ایده‎ی مطلق هگل منسوخ شده است، روش دیالکتیکی برای درک پدیده‌های طبیعی و اجتماعی ضروری باقی می‌ماند. اما هر چقدر هم که توضیحات انگلس از دیالکتیک علیه اوگن دورینگ روشنگر و درخشان بود، یک نقص اساسی در ارائه انگلس وجود داشت. از آنجا که او جدایی روش و نظام هگلی‌های جوان را تکرار کرد، در دوگانگی‌های آنان در جا زد (انگلس، 1954: 39). اشکال فکری ضروری برای دیالکتیک از مفهوم واقعیت استنتاج نمی‌شوند (همانطور که در حرکت مقولات هگل از هستی به ایده‎ی مطلق چنین‌اند) بلکه به عنوان محصولات تحقیقات تجربی و علوم طبیعی مطرح و مفروض می‌شوند. مشکل این است که ضرورت این قوانین دیالکتیکی را نمی‌توان از طریق ادراک حسی نشان داد. این قوانین با چشم غیر مسلح دیده نمی‌شوند. آن‌ها به عنوان مفاهیم اساسی واقعیت و اندیشه قابل تأیید هستند، اما نمی‌توان آنها را مانند تعمیم‌های استقرایی در نظر گرفت که با آزمایش‌های بیشتر ابطال شوند. بنابراین، ضرورت سه قانون دیالکتیکی انگلس – قانون وحدت و تضاد اضداد، قانون گذار از تغییرات کمی به تغییرات کیفی، و قانون نفی نفی – بیش از آن که واقعاً ثابت شود، مفروض است. (Engels, 1954: 165-79)

مارکس همچنین از حملات اویگن دورینگ الهام گرفت تا پس‌گفتار جدیدی برای چاپ دوم آلمانی سرمایه بنویسد. او در آنجا منظور خود را از روش دیالکتیکی توضیح می‌دهد و به نحو مطلوبی از بررسی سرمایه توسط کاوفمن نقل می‌کند. همانطور که کافمن می‌گوید:

تنها چیزی که برای مارکس مهم است یافتن قانون پدیده‌هاست… برای او قانون توسعه‎ی آنها، یعنی انتقال آنها از شکلی به شکل دیگر، از اهمیت بیشتری برخوردار است… مارکس جنبش اجتماعی را به عنوان یک فرآیند تاریخ طبیعی که توسط قوانین اداره می‌شود در نظر می‌گیرد (Marx, 1982: 102).

مارکس این صورت‌بندی را کاملاً با رویکرد علمی‌اش سازگار می‌دانست: «در اینجا منتقد آنچه را که روش واقعی من می‌داند، به شیوه‌ای چشمگیر و تا آنجا که به کاربرد خودم از آن مربوط می‌شود، به تصویر می‌کشد. اما او چه چیز دیگری جز روش دیالکتیکی را به تصویر می‌کشد؟» (Marx, 1982: 102). حرکت از امر انتزاعی به امر انضمامی، تعینات مفهومی و انتقال به شکل کالایی، به عنوان «سلول اقتصادی» که مارکس برای درک ارزش در «شکل ناب» آن ردیابی می‌کند، همانطور که انگلس می‌دانست، بازتاب حرکت مقولات است که ما در علم منطق هگل، به ویژه در گذار از هستی به ذات می‌بینیم (Marx and Engels, 1942: 495).

به عقیده‎ی مارکس، فرد برای شکستن ظواهر امور به نیروی انتزاع نیاز دارد و این لحظه‎ی بحرانی نفی برای از بین بردن ابهامی که واقعیت در ابتدا خود را از طریق آن بر ما آشکار می‌کند، ضروری است (Marx, 1982: 90). ما این کار را با روشن کردن فرم مفهومی شی انجام می‌دهیم و در نتیجه به ذات آن دست می‌یابیم. از نظر نقد اقتصاد سیاسی، قبل از اینکه بتوانیم تاریخ تجربی سرمایه‎داری را درک کنیم، باید منطق شکل ارزش را حل و درک کنیم. در واقع، مارکس با واقعیتی ناب از سرمایه‎داری که از منطق مفهومی آن جدا شده است، آغاز نمی‌کند. او با واقعیت محض آغاز نمی‌کند، بلکه مانند هگل می‌بیند، که چگونه امر تجربی، عام است (یا همانطور که لنین آن را در یادداشت‌هایش درباره‎ی هگل بیان می‌کند، «محسوس امری عام است» (Lenin, 1976: 277)). به عقیده‎ی انگلس، ارزش برای مارکس یک داستان مفهومی یا یک اصل کانتی نیست، بلکه تعیّن اساسی سرمایه داری به عنوان یک نظام تاریخی است (Marx and Engels, 1942: 527)و بخشی از تعریف آن است.

مارکس در بخش‌های مختلف سرمایه، آنچه را که انگلس بعداً در آنتی دورینگ به عنوان سه «قانون دیالکتیکی» تدوین کرد، تأیید می‌کند. از توصیف «خلع ید کنندگان از خلع ‌ید کنندگان» پرولتاریا به‌عنوان نفی نفی (Marx, 1982: 929)، تا پذیرش دیالکتیک تبدیل تغییرات کمی به تغییرات کیفی در فرازی دیگر (Marx, 1923): مارکس آنچه را که به خبرنگارانش گفته بود تکرار می‌کند: دیالکتیک علمی برای درک قوانین طبیعت و جامعه است. مارکس در کاپیتال بیان می‌کند که جوهر دیالکتیک هگلی درک «تضاد» است (Marx, 1982: 744) و این دیالکتیک به همان اندازه برای پارادوکس‌های ظاهری حرکت بیضوی کاربرد دارد که برای قانون اقتصادی حرکت سرمایه (Marx, 1982: 198). علاوه بر این، مارکس در جلد سوم سرمایه، مقولات قدیمی ایده‎آلیسم آلمانی را برای درک گذار از قلمرو ضرورت به قلمرو آزادی در کمونیسم تکرار می‌کند. آزادی و ضرورت به‌صورت مقولات رسمی تلقی نمی‌شوند، بلکه به‌عنوان تعیّن‌های مفهومی واقعی انسان‌ها در جامعه و در طبیعت فهم می‌گردند (Marx, 1991: 958-958). آن‌ها مدخل‌هایی هستی‎شناختی و نه صرفاً صوری دارند.

آنچه مارکس همنوا با انگلس حفظ می‌کند، تفسیری فوئرباخی از ایده‎ی هگل به عنوان نوعی دمیورژ (خالق) افلاطونی است. این درک از مطلق هگل به عنوان یک انتزاع صوری و نفی‌کننده، در نهایت از شیوه‎ی نقد تجربه‎گرایانه‎ی فوئرباخ، با تمام مضامین شلینگی متأخر آن، ناشی می‌شود. چنین تضادی با ایده‎آلیسم هگل، مارکس را قادر می‌سازد تا روش خود را به روشی ماتریالیستی بدل کند، در حالی که ایده‎آلیسم هگل تنها می‌تواند ماهیت «انتقادی و انقلابی» دیالکتیک خود را رازآلود و تحریف کند. از نظر مارکس که خود را شاگرد هگل می‌داند، ما نباید با هگل مانند «سگ مرده» چنانکه دورینگ توصیف کرده بود رفتار کنیم، بلکه باید بپذیریم که ایده‌آلیسم، هگل را وارونه کرده است. هدف این نیست که هگل را آنقدر رد یا نفی کنیم که او را دوباره روی سرش بازگردانیم، به طوری که ایده‎ی مطلق به سود ایده‌ای که صرفاً منعکس کننده «واقعیت مادی» یا جهان عینی است، کنار رود(Marx, 1982: 103).

این وارونگی هگل که مارکس با انگلس در آن شریک است، ویژگی هگلی خود را دارد. آنچه هگلی است، حرکت از ایده‎ی مطلق به واقعیت مادی است، که به موازات «وارونگی» پایان علم منطق رخ می‌دهد، زمانی که ایده خود را به عنوان طبیعت تجلّی می‌دهد. از آنجا که مارکس رد مقولات هگل، یا رد فرامنطقی آن‌ها را به نفع چیزی غیرقابل تقلیل محدود و تجربی توسط فویرباخ نمی‌پذیرد، او فرض می‌کند که ماده و جامعه باید با تعینات مفهومی همراه شوند که فقط منطق دیالکتیکی می‌تواند از عهده‎ی درک آن‌ها برآید. مارکس و انگلس درک دیالکتیکی و هگلی از جهان مادی دارند، اما فاقد استدلال دیالکتیکی برای ضرورت خود جهان مادی هستند. دیالکتیک آنها بطرز طعنه‌آمیزی از نوعی کمبود دیالکتیکی رنج می‌برد.

به نظر می‌رسد که انگلس چنین کمبودی را در دیالکتیک طبیعت برطرف می‌کند. او عناصر بیشتری از فلسفه طبیعت هگل را بازسازی می‌کند و حتی برای شناخت انسان از امر نامتناهی استدلال پیش می‌آورد (Engels, 1946: 326). او همچنین بر تقدم فلسفه‎ی نظری در درک جهان تجربی تأکید می‌کند، و بر اینکه رویه‌های ماورایی و روحانی از فقدان تجربه‌گرایی زحمتی متحمل نمی‌شوند، بلکه از فقدان انسجام مفهومی و نظری درباره‎ی ماهیت واقعیت رنج می‌برند(Engels, 1946: 309). با این حال، به همان اندازه که انگلس در کار خود پیشرفت می‌کند، به استدلال‌های پوزیتیویستی روی می‌آورد و این که ما چیزها را کاملاً از طریق «عمل» تجربی می‌شناسیم (Engels, 1946: 171). این درست است که کنش تجربی لحظه‌ای ضروری در شناخت ما از جهان کرانمند است، اما برای شناخت فرم مفهومی یک شی کافی نیست، چه رسد به ویژگی اساسی واقعیت به عنوان یک چیز مادی واحد. انگلس هنوز فاقد استدلال مفهومی برای ضرورت ماتریالیسم است.

طعنه آمیز است که چنین استدلالی برای ماتریالیسم را می‌توان در چیزی یافت که لنین به طور متناقض آن را «ماتریالیستی‌ترین و ایده‎آلیستی ترین» بخش علم منطق هگل می‌نامد: بخش مربوط به امر مطلق. در بیرونی شدن ایده به مثابه‎ی طبیعت، ما حرکت مفهومی ایده‎ی نامتناهی را داریم که خود را به عنوان طبیعت آشکار می‌کند. لنین با توجه به آنچه شلینگ و فرانتزفون باودر، منتقدان رمانتیک قدیمی هگل قبلاً گفته بودند، متوجه شد که دیالکتیک مطلق هگل یک «اسپینوزاگرایی پیچیده» و یک ماتریالیسم است (Fluss, 2016). لنین درک می‌کرد که چگونه به شکل متناقضی ایده‌آلیستی‌ترین بخش هگل ماتریالیستی‌ترین بخش آن است (Lenin, 1976: 233).

دیالکتیک پس از انگلس

پس از مرگ انگلس و پیش از جنگ جهانی اول، دیالکتیک در میان عناصر سیاسی مرکزی غالب و جناح راست در سوسیالیسم اروپایی مورد غفلت یا طرد قرار گرفت. کارل کائوتسکی، نظریه‎پرداز شناخته شده‎ی سوسیال دموکراسی آلمان، در مورد مبانی فلسفی مارکسیسم نگرش ندانم‌گرایانه اتخاذ کرد و تا حد زیادی نسبت به مسائل فلسفی بی اعتنا بود. از سوی دیگر، ادوارد برنشتاین آشکارا هگل را به نفع نئوکانتیانیسم، یا، همانطور که خود نشان داد، نه چندان با بازگشت به کانت، بلکه به سود ضدماتریالیسم‌گرایی فردریش لانگه، کنار گذاشت (Bernstein, 2004: 210). برنشتاین ماتریالیسم و دیالکتیک را برای یک جامعه‎شناسی توصیفی کنار می‌گذارد واز آن آرمان‌های اخلاقی رسمی را جدا می‌کند. گئورگی پلخانف و رزا لوکزامبورگ علیه تجدیدنظرطلبی برنشتاین به ستیزه برخاستند و پلخانف وظیفه‎ی دفاع از «ماتریالیسم دیالکتیکی» را در برابر برنهاده‌های نئوکانتی در سوسیال دموکراسی بر عهده گرفت (Marcuse, 2000: 400).

لنین در سال 1914 پس از شلیک‌های آگوست، به ویژه به هگل  به ویژه به علم منطق بازگشت. کوین اندرسون با تکیه بر آثار C. L. R. James و Raya Dunayevskaya نشان داده است که چگونه بازگشت لنین به منطق هگل از نظر فلسفی او را برای اجتناب از محدودیت‌های پوزیتیویسم مکانیکی انترناسیونال دوم تجهیز می‌کند و در عین حال لنین را برای پیشبرد مفاهیم جدید انقلاب، یعنی دولت و نیز برای مبارزات ضد استعماری تحریک می‌کند (Anderson, 1995). لنین تنها رهبر بلشویکی نبود که نیاز به درگیری جدی با هگل را احساس کرد. یادداشت‌های لئون تروتسکی در تبعید و دفاتر زندان نیکلای بوخارین (Pomper, 1998; Bukharin, 2005) تلاش‌های قابل توجهی در بررسی رابطه‎ی میان مارکسیسم و دیالکتیک هگلی هستند.

راسل ژاکوبی میان دیالکتیک شوروی و دیالکتیک نسل نخست مارکسیست‌های غربی تمایز قائل می‌شود. در حالی که فیلسوفان شوروی مانند آبرام دبورین بر منطق هگل با مقولات عینی آن تأکید می‌کردند، لوکاچ جوان و اعضای مکتب فرانکفورت بر دیالکتیک سوبژکتیو آگاهی تمرکز کردند (Jacoby, 2002). این بحث بین دیالکتیک هستی و دیالکتیک آگاهی نخستین بیان خود را در مناقشات پیرامون تاریخ و آگاهی طبقاتی لوکاچ پیدا کرد. دبورین لوکاچ را متهم کرد که نه تنها مارکسیسم را از دیالکتیک طبیعت تهی کرده است، بلکه مبنای مارکسیسم را “نوهگلیانیسم” قرار داده است. لوکاچ به انتقادات دبورین در «Tailism and the Dialectic» (دنباله‌روی و دیالکتیک) پاسخ داد، جایی که او دیالکتیک طبیعت را تأیید می‌کند (Rees, 2002).

نظریه‎ی انتقادی تئودور آدورنو و ماکس هورکهایمر آنچه را که در تاریخ و آگاهی طبقاتی مستتر بود، آشکارتر کرد و دیالکتیک جامعه را از آنچه در مورد قوانین دیالکتیک انگلس مکانیکی و سطحی تلقی می‌شد جدا کرد. اما برخلاف لوچو کولتی و لویی آلتوسر که از برخی جهات در نفی مارکسیسم انگلس توسط مکتب اولیه‌ی فرانفورت سهیم بودند، مکتب فرانکفورت به طور کامل هگل را رد نکرد. در عوض، به دنبال محدود کردن ادعاهای خرد مطلق هگل به خاطر نظریه‌ای انتقادی بود که قادر به غلبه بر یک اکنون واقعی است. از این رو حکم آدورنو مبنی بر اینکه «کل کاذب است» به وضوح با مونیسم هگلی در تضاد است (Adorno, 1973: 50). این نقد امر مطلق چیزی بود که بین آدورنو، هورکهایمر، مارکوزه، و نسل دوم نقد مکتب فرانکفورت که توسط یورگن هابرماس نمایندگی شد، مشترک بود (Adorno 1973, Jay 1984)

در حالی که مکتب فرانکفورت اولیه بسیاری از انتقادات مارکس و انگلس از دیالکتیک هگلی را تکرار کرد، آن‌ها در جهت جدا کردن روش نه تنها از سیستم، بلکه از هستی‎شناسی نیز پیش رفتند. آدورنو در سخنرانی‌های خود در مورد دیالکتیک این را تأیید کرد: اگر می‌خواهیم دیالکتیک انتقادی را حفظ کنیم، باید نسبت به هستی‌شناسی متافیزیکی مشکوک باشیم (Adorno, 2017: 108). هورکهایمر در رد دیالکتیک هگلی در گزین‌گویه‌های Dawn and Decline از دهه‎ی 1960، به عنوان یک تبارشناسی متافیزیکی رایج در سیستم‌های ایده‎آلیستی، بسیار فراتر رفت (Horkheimer, 1978: 124). بر خلاف مکتب فرانکفورت یا مارکسیسم بعدی ژان پل سارتر، لوچو کولتی و لوئی آلتوسر در پی غلبه بر دیالکتیک آگاهی با مضامین هگلی بودند. اگر آلتوسر تلاش می‌کرد بر میراث هگلیانیسم فرانسوی در پدیدارشناسی و اگزیستانسیالیسم غلبه کند، کولتی غلبه گالوانو دلا ولپه بر هگلیانیسم ایتالیایی را در پوشش تاریخ گرایی ادامه داد. اما آنچه کولتی در مورد نقد مارکس از هگل پاس می‌داشت با آنچه آلتوسر بر آن تاکید کرده بود یکسان نبود (Anderson, 1976: 70) در واقع، تفاوت را می‌توان در فاصله‎ی میان کانتی‎گرایی کولتی و ضد انسان‎گرایی نظری آلتوسر قرار داد، زیرا حتی آلتوسر نیز مایل بود مقوله‎ی تناقضی را بپذیرد که کولتی و مکتب دلا ولپه را بسیار آزار می‌دهد (Althusser, 1976: 141). آلتوسر آنقدر سرسخت نبود که دیالکتیک طبیعت را آشکارا رد کند، اما متافیزیک هگل را به سود تاریخ به مثابه فرآیندی بدون سوژه کنار گذاشت. کولتی به مطلق هگلی و انحلال دانش ایجابی کرانمند ادعایی آن حمله کرد (Colletti, 1979). در نوشته‌های بعدی، آلتوسر ایده‎ی انگلس درباره قوانین دیالکتیکی برای «تزهای دیالکتیکی» موقت را رد کرد (Althusser, 2017: 188) در حالی که کولتی بعدی مارکسیسم را به‌عنوان هگلیانیسم ناامید به کناری نهاد (Jay, 1984: 461).

وضعیت دیالکتیک در مارکسیسم معاصر را می‌توان تقریباً بر اساس «سه نام دیالکتیک» فردریک جیمسون صورت‌بندی کرد (Jameson, 2009: 3-70). کسانی که «دیالکتیک» را با حرف D بزرگ می‌پذیرند، به زعم جیمسون تمایل دارند در متافیزیک هگل به دام بیفتند، و کسانی که از «دیالکتیک» برای نشان دادن مجموعه‌ای از عملیات منطقی خاص استفاده می‌کنند، ممکن است خود را در دشواریِ مشابهی بیابند. اما تلقی دیالکتیک به‌عنوان نام‌گذاری یک اثر – اعلام کردن چیزی به عنوان «دیالکتیکی» – دیالکتیک را از نظر توصیف پدیده‌های جدیدی که نمی‌توانند در یک سیستم یا مونیسم فلسفی محبوس شوند، باز نگه می‌دارد. جیمسون نمی‌گوید که ما می‌توانیم دو نام اول را کاملاً کنار بگذاریم، اما او آنها را تلطیف می‌کند و انتقاد پساساختارگرایانه‎ی هگل را برای نوعی کثرت‌گرایانه از دیالکتیک فعال می‌کند. این نوع دیالکتیک، چیزی که جیمسون (به تبعیت از سوسور) آن را «تفاوت بدون اصطلاحات ایجابی» و بدون مطلق می‌نامد، بر بسیاری از همزمانی‌های نظری کنونی تسلط دارد (Jameson, 2009: 17).

کنترا جیمسون، اسلاوی ژیژک و آلن بدیو می‌خواهند به مفهومی از حقیقت مطلق بازگردند، اما با پژواکی هایدگری به مثابه‎ی دیالکتیک «رخداد». از نظر ژیژک، مطلق هگل یک جای خالی است که خود واقعیت را به عنوان شکافی نشان می‌دهد که ظهور مجدد تمامیت را مجال می‌دهد. به جای اینکه مطلق یک بستر متافیزیکی جهان باشد، به عنوان خلاء یا شکاف درون هستی دوباره مفهوم سازی می‌شود (Žižek, 2004: 45). مانند ژیژک، بدیو می‌خواهد به امر جدید به عنوان یک رخداد بیندیشد، یعنی چیزی که خود را از هستی جدا می‌کند. برخلاف ژیژک، بدیو به هگل متعهد نیست. هگل، مانند اسپینوزا برای بدیو، فیلسوفِ «یکِ» مونیستی است که نمی‌تواند به شانس و تولید حقایق نوین بیندیشد. اینکه آیا بدیو چیزی ضد دیالکتیک را ارائه می‌دهد یا یک دیالکتیک جدید، موضوع مناقشه میان پیتر هالوارد و برونو باستیلز بوده است (Hallward, 2003: 50؛ Bosteels, 2011: 8).

مسئله دیالکتیک و استعمار مستقیماً در کار George Ciccariello-Maher، که بر اساس کار فرانتس فانون استوار است، مطرح شده است. از منظر تئوری استعمارزدایی، Ciccariello-Maher اروپا محوری هگل و مارکس را به عنوان امری مرتبط با درک آنها از دیالکتیک جهانی مورد انتقاد قرار می‌دهد. گرایش جهانی‎شدن دیالکتیک تمایل دارد تا مبارزات عینی استعمارشده‌ها را به نفع مفاهیم انتزاعی پیشرفت که اغلب منافع شوونیسم اروپایی را لاپوشانی می‌کند از میان ببرد (Ciccariello-Maher, 2017). تیموتی برنان خوانشی متفاوت از دیالکتیک هگلی و تلویحاً ضد استعماری دارد و از شعارهای مدرنیزاسیون که در شورش‌های ضد امپریالیستی قرن بیستم به کار رفته بود دفاع می‌کند. بنابراین، دیالکتیک ضداستعماری را نباید با دیدگاه نظریه‎ی  استعمارزدایی که اساساً به مدرنیته مشکوک است، اشتباه گرفت (برنان، 2014). دومنیکو لوسوردو نیز در مطالعات خود در مورد هگل و مبارزه طبقاتی، بعد ضداستعماری دیالکتیک جهانی‎گرا را پی می‌گیرد (Losurdo, 2016).

ما بحث خود در مورد دیالکتیک مارکسیستی معاصر را با مناظره میان کسانی که از آنچه تونی اسمیت و کریس آرتور «دیالکتیک جدید» نظام‌سازی صوری می‌نامند حمایت می‌کنند، در برابر مارکسیست‌هایی که می‌خواهند به مطلق هگل بازگردند پایان خواهیم داد. شرایط آن به وضوح در مناظره‎ی کوین اندرسون با کریس آرتور بیان شد. اول، آرتور با اندرسون موافق است که مارکس طرح‎واره‎ی منطقی هگل را برای نقد پخته‌اش از سرمایه به کار گرفت، اما با این موافق نیست که مارکس سایر تعهدات فلسفی هگل را نیز پذیرفته است (Arthur, 2006). نقد اندرسون از آرتور از سنت اومانیسم مارکسیستی رایا دونایفسکایا سرچشمه می‌گیرد، که در ترغیب مارکسیست‌ها به بازگشت به آنچه دونایفسکایا «مطلق هگل» می‌نامید، رقیب نداشت. دونایفسکایا نه تنها در نوسازی اهمیت دیالکتیک هگلی در مارکس، بلکه در نوسازی ایده مطلق نیز صف خود را از C. L. R. James (Anderson, 1995: 205) و هربرت مارکوزه (2000: 86) جدا کرد. دونایفسکایا بازگشت Gillian Rose به مطلق هگل را در مطالعه‌اش هگل ضد جامعه‎شناسی (Rose, 1981)، پیش‎بینی کرد. تلاش‌های این دو متفکر هنوز به طور سیستماتیک مقایسه نشده است.

با این حال، به نظر می‌رسد که سنت مارکسیستی-اومانیستی با دیالکتیک طبیعت یا دیالکتیک هستی‌شناختی انگلس دشمنی دارد و دیالکتیکی تاریخی‌تر و کثرت‌گرایانه‌تر را انتخاب می‌کند. همانطور که دونایفسکایا می‌گوید، ایشان به مطلق به آن میزان که نزد هگل “مطلق” است بازنمی‌گردند. حتی برداشت رز از امر مطلق در هگل دارای رگه‌ای آدورنویی است، زیرا مطلق به عنوان بخشی از یک فرآیند پدیدارشناختی تلقی می‌شود که امر نا-همسان را آشکار می‌کند (لاتز، 2018: 112). مطلق برای این متفکران، منطق همیشه حاضر جهان عینی نیست، بلکه نتیجه‎ی‎‎ عینی فعالیت انسانی است. چنین رویکرد تاریخ‎گرایانه و پدیدارشناختی ساختار هستی را به چیزی نامعین تبدیل می‌کند، جایی که خود واقعیت از طریق نیروهای اجتماعی تجدید می‌شود. این رویکرد به دیالکتیک دوباره دیالکتیک اجتماعی را از هستی‌شناختی جدا می‌کند و مشکل تئوریک لوکاچ جوان را دگربار مرتکب می‌شود.

جدایی یک دیالکتیک تاریخی از یک دیالکتیک طبیعت، نه تنها مشکل تئوریک نسل اول مارکسیست‌های غربی، بلکه جدایی روش از سیستم را که در دوران هگلی‌های جوان شاهد بودیم، در سطحی عمیق‌تر تکرار می‌کند. این جدایی‌ها چیزی است که بر ماجراهای دیالکتیک در قرن بیستم حاکم است، اما ماجراهایی هستند که همان مانورهای مفهومی (و مسلماً اشتباهاتی) را که از قرن نوزدهم به ارث رسیده است، دوباره پی می‌گیرند و تکرار می‌کنند. در غلبه بر این جدایی بین روش و سیستم، اظهار کانتی که بر جدایی میان مفاهیم و شهود استوار است، می‌توانیم ماجراجویی جدیدی را برای دیالکتیکی آغاز کنیم که پروای ادعاهای هستی‌شناختی درباره‎ی جهان را ندارد. این یک دیالکتیک غیر رسمی و عقلانی خواهد بود که به پروژه‎ی اصلی هگل نزدیکتر است، بی هیچ محدودیتی از جانب پوزیتیویسم یا نئوکانتییسم. همانطور که هگل نشان داد، دیالکتیک بدون هستی‎شناسی به شکاکیت می‌انجامد، در حالی که هستی شناسی بدون دیالکتیک به جزم‎گرایی منتهی می‌گردد. اگر قرار است ماجرای دیالکتیک ادامه یابد، باید از این خطرات پرهیخت.

REFERENCES

Adorno, Theodor W. 1973. Negative Dialectics. London: Continuum.

Adorno, Theodor W. 2017. An Introduction to Dialectics. Cambridge: Polity.

Althusser, Louis. 1976. Essays in Self-Criticism. London: New Left Books.

Althusser, Louis. 2017. Philosophy for Non-Philosophers. London: Bloomsbury.

Anderson, Kevin B. 1995. Lenin, Hegel, and Western Marxism: A Critical Study. Chicago, IL: University of

Illinois.

Anderson, Perry. 1976. Considerations on Western Marxism. London: Verso.

Arthur, Chris. 2006. ‘Dunayevskaya’s Power of Negativity: A Critique’. News & Letters 51 (1),

February–March 2006.

Bernstein, Eduard. 2004. The Preconditions of Socialism, ed. Henry Tudor. Cambridge: Cambridge

University Press.

Bosteels, Bruno. 2011. Badiou and Politics. Durham, NC: Duke University Press.

DIALECTICS 489

Breckman, Warren. 2001. Marx, the Young Hegelians, and the Origins of Radical Social Theory.

Cambridge: Cambridge University Press.

Brennan, Timothy. 2014. Borrowed Light: Vico, Hegel, and the Colonies. Stanford, CA: Stanford University

Press.

Bukharin, Nikolai. 2005. Philosophical Arabesques, ed. Helena Sheehan. New York: Monthly Review

Press.

Ciccariello-Maher, George. 2017. Decolonizing Dialectics. Durham, NC: Duke University Press.

Colletti, Lucio. 1979. Hegel and Marxism. London: Verso.

Dietzgen, Joseph. 1917. Philosophical Essays. Chicago: Kerr.

Dunayevskaya, Raya. 2003. Philosophy and Revolution: From Hegel to Sartre, and from Marx to Mao.

Lanham, MD: Lexington Books.

Engels, Friedrich. 1946. Dialectics of Nature. London: Lawrence & Wishart.

Engels, Friedrich. 1954. Anti-Dühring: Herr Eugen Dühring’s Revolution in Science. Moscow: Foreign

Language Publishing House.

Fichte, Johann Gottlieb. 1992. Foundations of Transcendental Philosophy, trans. Daniel Breazeale. Ithaca,

NY: Cornell University Press.

Fichte, Johann Gottlieb and F. W. J. Schelling. 2012. The Philosophical Rupture between Fichte and

Schelling: Selected Texts and Correspondence (1800–1802). Albany, NY: SUNY Press.

Fluss, Harrison. 2016. ‘The Specter of Spinoza: The Legacy of the Pantheism Controversy in Hegel’s

Thought’. PhD dissertation. State University of New York at Stony Brook, ProQuest Dissertations

Publishing.

Frank, Manfred. 1989. ‘Schelling’s Critique of Hegel and the Beginnings of Marxian Dialectics’. Idealistic

Studies 19 (3), pp. 251–68.

Hallward, Peter. 2003. Badiou: A Subject to Truth. Minneapolis, MN: Minnesota University Press.

Hegel, G. W. F. 1977. The Phenomenology of Spirit, trans. A. V. Miller. Oxford: Oxford University Press.

Hegel, G. W. F. 1991. The Encyclopedia Logic: Part I of the Encyclopedia of the Philosophical Sciences

with the Zusatze, trans. T. F. Geraets, W. A. Suchting, and H. S. Harris. Indianapolis, IN: Hackett.

Hegel, G. W. F. 2008. Lectures on Logic, trans. Clark Butler. Bloomington, IN: Indiana University Press.

Hegel, G. W. F. 2010. The Science of Logic, ed. and trans. George di Giovanni. Cambridge: Cambridge

University Press.

Horkheimer, Max. 1978. Dawn and Decline: Notes 1926–1931 and 1950–1969. New York: Continuum.

Jacoby, Russell. 2002. Dialectic of Defeat: Contours of Western Marxism. Cambridge: Cambridge

University Press.

Jameson, Fredric. 2009. Valences of the Dialectic. London: Verso.

Jay, Martin. 1984. Marxism and Totality: The Adventures of a Concept from Lukács to Habermas.

Berkeley, CA: University of California Press.

Kant, Immanuel. 1992. Theoretical Philosophy, 1755–1770, ed. David Walford. Cambridge: Cambridge

University Press.

Kant, Immanuel. 2002. Theoretical Philosophy after 1781, ed. Henry Allison and Peter Heath. Cambridge:

Cambridge University Press.

Latz, Andrew Brower. 2018. The Social Philosophy of Gillian Rose. Eugene, OR: Cascade Books.

Lenin, Vladimir Ilyich. 1976. Collected Works, Volume 38, 4th edn. Moscow: Foreign Languages

Publishing House.

Losurdo, Domenico. 2016. Class Struggle: A Political and Philosophical History, ed. Gregory Elliott. New

York: Palgrave.

Lukács, Georg. 1971. History and Class Consciousness. Cambridge, MA: MIT Press.

Lukács, Georg. 1980. The Destruction of Reason. Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press.

Marcuse, Herbert. 2000. Reason and Revolution: Hegel and the Rise of Social Theory. London: Routledge.

Marcuse, Herbert. 2014. ‘History of Dialectics’. In Marxism, Revolution, and Utopia: The Collected Papers

of Herbert Marcuse, vol. 6, ed. Douglas Kellner and Clayton Pierce. London: Routledge.

Marx, Karl. 1959. Economic and Philosophical Manuscripts. Moscow: Progress Publishers.

490 THE SAGE HANDBOOK OF MARXISM

Marx, Karl. 1982. Capital: A Critique of Political Economy, vol. 1. London: Penguin.

Marx, Karl. 1991. Capital: A Critique of Political Economy, vol. 3. London: Penguin.

Marx, Karl and Friedrich Engels. 1942. Selected Correspondence, 1846–1895. New York: International

Publishers.

Marx, Karl and Friedrich Engels. 1975a. Collected Works, vol. 1. New York: International Publishers.

Marx, Karl and Friedrich Engels. 1975b. Collected Works, vol. 4. New York: International Publishers.

Marx, Karl and Friedrich Engels. 1975c. Collected Works, vol. 6. New York: International Publishers.

Marx, Karl and Friedrich Engels. 1983. Collected Works, vol. 40. New York: International Publishers.

Marx, Karl and Friedrich Engels. 1998. The German Ideology. New York: Prometheus Books.

Merleau-Ponty, Maurice. 1973. Adventures of the Dialectic. Evanston, IL: Northwestern University Press.

Moggach, Douglass. 2003. The Philosophy and Politics of Bruno Bauer. Cambridge: Cambridge

University Press.

Morris, Michael. 2016. ‘The German Ideology and the Sublation of Idealism: On the Salutary Persistence

of Hegelian Metaphysics’. In Hegel and Metaphysics: On Logic and Ontology in the System, ed.

Allegra de Laurentiis. Berlin: De Gruyter.

O’Malley, Joseph J. 1977. ‘Marx, Marxism and Method’. In Varieties of Marxism, ed. Shlomo Avineri. The

Hague: Martinus Nijhoff.

Pomper, Phillip. 1998. Trotsky’s Notebooks, 1933–1935: Writings of Lenin, Dialectics and Evolutionism.

New York: Columbia University Press.

Rees, John. 2002. ‘Introduction’. In A Defence of History and Class Consciousness. London: Verso.

Rose, Gillian. 1981. Hegel Contra Sociology. London: Athlone Press.

Rosen, Zvi. 1977. Bruno Bauer and Karl Marx: The Influence of Bruno Bauer on Marx’s Thought. The

Hague: Martinus Nijhoff.

Schelling, F. W. J. 2007. Grounding of Positive Philosophy: The Berlin Lectures. Albany, NY: SUNY.

Schmidt, Alfred. 2014. The Concept of Nature in Marx. London: Verso.

Wilson, Edmund. 1972. To the Finland Station: A Study in the Acting and Writing of History. New York:

Farrar, Straus & Giroux.

Yovel, Yirmiyahu. 1989. Spinoza and Other Heretics: The Adventures of Immanence. Princeton, NJ:

Princeton University Press.

Žižek, Slavoj. 2004. Organs without Bodies: On Deleuze and Consequences. London: Routledge

[1] Magnitude

[2] Totality

[3] Speculation

The SAGE Handbook of Marxism

ترجمه میلاد عزیزی