مقدمه

کارل مارکس در طول زندگی خود عمیقاً در باب مسائل مربوط به روش به اندیشه می‌پرداخت. با این حال، تأملات کلی اندکی در این باب نوشت. او ترجیح داد که متن اصلی خود درباره‌ی روش، یعنی مقدمه بر گروندریسه را منتشر نکند. و به انگلس گفت که در جلد نخست کاپیتال (1867)، روش بسیار پنهان‌تر از ادای سهمی در نقد اقتصاد سیاسی (1970b) [1859] است. مارکس به شکلی معماگونه خود را شاگرد هگل اعلام نمود، سپس گلایه کرد: «با او [دیالکتیک] روی سرش ایستاده است. برای کشف هسته‌ی عقلانی از درون پوسته عرفانی، باید وارونه شود». (Marx, 1976b: 103) سال‌ها پیش، مارکس به انگلس نوشته بود: «اگر فرصتی برای چنین کاری دوباره وجود داشته باشد، بسیار دوست دارم آنچه را که در روشی که هگل کشف کرد، اما در عین حال در رازوری عرفانی پیچیده شده بود، در دسترس عقل عادی آدمی قرار دهم» (Marx, 1955a: 102) آن زمان هرگز نیامد.

مارکس برای روش نقد خود از اقتصاد سیاسی ادعای اصالت دارد و به خوانندگان در مورد دشواری آن هشدار می‌دهد: «روش تحلیلی‌ای که من به کار بردم و قبلاً در مورد موضوعات اقتصادی به کار نرفته بود، خواندن فصول نخست را نسبتاً دشوار می‌کند… هیچ شاهراهی به سوی علم وجود ندارد» (Marx, 1976b: 104). با تأمل در بررسی‌های کاپیتال، او ابراز ناامیدی می‌کند «از اینکه روش به کار رفته در سرمایه کم درک شده است، همانطور که تعبیرات متناقضی که تا کنون از آن شده این نکته را نشان می‌دهد» (Marx, 1976b: 99). در اواخر عمر، مارکس «یادداشت‌هایی درباره آدولف واگنر» را نوشت، نسخه‎ی خطی مهمی که درک اقتصاددان آلمانی از روش مارکس در کاپیتال را به نقد می‌کشد.

جیمز کالینز از “سماجتِ منابع” در فعالیت تفسیری می‌نویسد: ” یک گشودگی به سوی منابع از سوی مورخ در کار است … این تلاش برای ادراک با گشودگی مبتکرانه از سوی خود منابع ترغیب و تداوم می‌یابد.” (Collins, 1972: 52) درک ما از روش مارکس مبتنی بر متونی‌ست که او در زمان حیات خود منتشر نکرده است. کریستوفر آرتور به تفسیر “دیالکتیک جدید” از روش مارکس نظر دارد: «مسئله‌ی بغرنج در وهله‌ی نخست، صرفاً بازگشت به منابع است، و انجام یک مطالعه‌ی جدی در آنچه هگل و مارکس واقعاً در رابطه با دیالکتیک به دست آورده‌اند». (Arthur, 2002: 2) از متون مهم مارکس در باب روش که پس از مرگ او منتشر گشته‌اند می‌توان به نقد فلسفه‌ی حق هگل، دست‌نوشته‌های اقتصادی-فلسفی 1844، گروندریسه، ادای سهمی در نقد اقتصاد سیاسی، یادداشت‌هایی درباره‌ی آدولف واگنر، نتایج فرایند تولید بی‌واسطه، دست‌نوشته‌های اقتصادی 1861 تا 1863 (1988a, 1989a, 1989b, 1991) و دست‌نوشته‌های اقتصادی 1864 تا 1865 (2015) اشاره کرد. خوراک زیادی برای هضم وجود دارد.

تفکیک‌ناپذیریِ فرم و محتوا: چرا مارکس تأملات کمی در باب روش نوشت؟

می‌توان ردیابی کرد که چرا مارکس در مواجهه با هگل این چنین به پراکنده‌گویی پرداخته است. مارکس به عنوان یک دانش‎آموز 19 ساله به پدرش می‌نویسد که در حین نوشتن کتابی حقوقی کانتی-فیشتی، خوانش آشفته‌ی هگل افکار او را تکان داد. پس از آن، او به نخستین تلاش خود می‌اندیشد: ” اشتباه من این بود که معتقد بودم می‌توان و باید یکی [فرم] را جدا از دیگری [محتوا] توسعه داد، در نتیجه به هیچ فرمی حقیقی دست نیافتم، جز میزی با تعداد کشو که با شن و ماسه روی آن به نوشتن پرداختم.” (Marx, 1967a: 43) دین مارکس به هگل در این فراز قابل تشخیص است:

فرم و محتوا زوجی از تعینات هستند که غالباً در فاهمه‌ی بازتابی به کار می‌روند و به‌علاوه، عمدتاً این گونه است که محتوا امری ضروری و مستقل تلقی می‌شود، در حالی که فرم، برعکس، غیر ضروری و وابسته است.. اما در برابر، باید متذکر شد که در واقع هر دوی اینها به یک اندازه ضروری هستند. (هگل – منطق دانشنامه – افزوده‌ی بند 133) (Hegel, 1991:202)

این مطالبه مبنی بر جداناپذیری فرم و محتوا ریشه‌ی دیالکتیک است و با تفکر پیشینی در تقابل می‌باشد. از این نظر مارکس یک تجربه‎گرا است. اما برای مارکس، مانند ارسطو، تجربه شامل فرم، به ویژه، فرم اجتماعی نیز هست. از این منظر درمی‌یابیم که (1) در مورد روش به طور کلی سخنی برای گفتن وجود ندارد و (2) موضوعات روش و جوهر از یکدیگر جدا نیستند. برساختنِ روش مارکس و برساختنِ جوهر نظرگاه او دو جنبه از یک فعالیت هستند.

مارکس در نقد «فلسفه‎ی حق» هگل (1843)، تفکیک‎ناپذیری فرم و محتوا را علیه خود هگل معطوف می‌کند. مارکس هگل را متهم می‌کند که جامعه مدرن را وامی‌دارد تا با یک منطق پیشینی منطبق شود: «اما، این درک، همانطور که هگل فکر می‌کند، شامل شناخت تعینات مفهوم منطقی در همه جا نیست، بلکه بیشتر شامل درک منطق خاص موضوع خاص است» (Marx, 1970a: 92). درک «منطق خاص موضوع خاص» روح روش مارکس و نیز کلید تفسیر پیش روست. یک “منطق خاص” را نمی‌توان به صورت پیشینی دریافت و نیاز به یک بررسی مبتنی بر تجربه دارد. هگل نمی‌تواند معیارهای خود را در رابطه با جدایی‎ناپذیری فرم و محتوا برآورده سازد. همانطور که مارکس ادعا می‌کند، «او اندیشه‎ی خود را بر مبنای آنچه عینی است توسعه نمی‌دهد، بلکه آنچه را که عینی است مطابق با اندیشه‌ی حاضر و آماده‌ای که منشأ آن در قلمروی انتزاعی منطق است، بسط می‌دهد» (Marx, 1970a: 14).

سال‌ها بعد، مارکس تلاش فردیناند لاسال برای ارائه‌ی شرحی هگلی از اقتصاد سیاسی را مورد انتقاد قرار داد: «اینکه علم را با نقد به نقطه‌ای برسانیم که بتوان آن را به صورت دیالکتیکی عرضه کرد، چیزی کاملاً متفاوت از کاربست یک سیستم منطقی انتزاعی و حاضر و آماده بر تصوراتی صرف از چنین سیستمی‌ست» (Marx, 1955b: 102). مارکس اغلب به این اتهام تحمیل «اندیشه‌ی حاضر و آماده» بازمی گردد. کریستوفر آرتور رد پای این نوع تحمیل را در دیامات مارکسیستی شوروی می‌یابد: «این فرمالیسم بی‌جان با به کار بردن تصادفی طرح‌واره‌های انتزاعی بر محتواهایی که به‌طور خودسرانه به شکل مورد نیاز تحمیل شده‌اند پیش رفت» (Arthur, 2002: 3). این راهی برای دستیابی به «منطق خاص موضوع خاص» نیست.

از آنجا که هگل قادر به کاربستِ دیالکتیک فرم و محتوا نیست، هم به ایده‎آلیسم دچار است و هم به پوزیتیویسم. تحمیل اشکال منطقی «ضروراً به این نتیجه می‌انجامد که امر تجربی به گونه‌ای غیرانتقادی به عنوان حقیقت واقعی ایده در نظر گرفته شود» (Marx, 1970a: 39). مارکس منشأ این شکست دوگانه را در پدیدارشناسی روح هگل می‌یابد: «[در پدیدارشناسی] پوزیتیویسم غیرانتقادی و به همان اندازه ایده‌آلیسم غیرانتقادیِ آثار بعدی هگل یعنی تجزیه و سپس بازسازی فلسفی جهان تجربی موجود، چون نطفه‌ای خاموش و نهفته به گونه‌ای بالقوه و رازآمیز، به چشم می‌خورد.» (Marx, 1964: 175-6). در عدم درک «منطق خاص موضوع خاص»، ایده‎آلیسم پیامدهای وخیمِ تجربی و سیاسی دارد. سی سال بعد، مارکس به این نقطه بازگشت. وقتی تفکر دیالکتیکی پای در گل بماند، محافظه‌کار می‌شود: «در شکل رمزآلود خود، دیالکتیک به مد روز در آلمان تبدیل شد، زیرا به نظر می‌رسید آنچه را که هست تغییر شکل داده و تجلیل می‌کند» (Marx, 1976b: 103). در «تفسیر» جهان، متفکران دیالکتیکی شکست می‌خورند و تنها آن را تثبیت می‌کنند.

سنجش افق‌های مفهومی

مارکس برای رسیدن به روش خود، ابتدا افق‌های مفهومی موجود را بررسی می‌کند. مارکس دست نوشته‌های اقتصادی و فلسفی 1844 را با «نقد دیالکتیک هگلی و فلسفه به طور کلی» به پایان می‌رساند. از نظر او این نقد «کاملاً ضروری است، کاری که هنوز انجام نشده است» (Marx, 1964: 64). مارکس نتیجه می‌گیرد که هگل در همان دوآلیسم‎های روشنگری که او به دنبال غلبه بر آن بود، می‎افتد. او هگل را به خاطر درک «کار به مثابه جوهر انسان» می‌ستاید، اما اعتراض می‌کند که «تنها کاری که هگل می‌شناسد و می‌شناسد، کار ذهنی انتزاعی است». (Marx, 1964: 177). از نظر هگل، «فعالیت غنی، زنده، محسوس و مشخصِ عینیت خود-عینیت‌یابی، بنابراین به انتزاع صرف … فعالیت محض تقلیل می‌یابد» (Marx, 1964: 189)، همانطور که ارزش عینیت یافتن کار انتزاعی است. مارکس سپس هندوانه زیر بغل هگل می‌گذارد:

دستاورد ایجابی هگل، در منطق نظرورزانه‌اش این است که مفاهیم معین و صورت‌های اندیشه‌ایِ کلی و ثابت با استقلالی که در برابر طبیعت و ذهن دارند، پیامد ضروری بیگانگی عام ذات آدمی و در نتیجه اندیشه‌ی آدمی می‌باشند. (Marx, 1964: 189)

از آنجا که هگل آگاهی انسان را به «کار ذهنی انتزاعی» تقلیل می‌دهد، بالضروره «صورت‌های اندیشه‌ای ثابت» در تضاد با طبیعت و روح ایجاد می‌کند. مارکس با پیش‌بینی دیدگاه خود مبنی بر اینکه ارزش (کار انتزاعی متجسّد) لزوماً در پول بیان می‌شود، درباره هگل می‌گوید: «منطق، پول رایج سرزمینِ روح است». بنابراین، هگل در دایره‎المعارف علوم فلسفی خود، منطق را مقدم بر طبیعت و روح قرار می‌دهد، به طوری که «کل طبیعت صرفاً انتزاعات منطقی را به شکلی حسی و بیرونی تکرار می‌کند» (Marx, 1964, 174). همانطور که کالاها حامل ارزش هستند، هگل با ثروت طبیعت و جامعه به عنوان حاملان انتزاعات منطقی رفتار می‌کند.

مارکس در «فقر فلسفه» (1847) همزمان به نقد فلسفه، اقتصاد سیاسی و سوسیالیسم بورژوایی می‌پردازد: «اقتصاددانان، روابط تولید بورژوایی، تقسیم کار، اعتبار، پول و غیره را مقولاتی ابدی، ثابت و تغییرناپذیر معرفی می‌کنند.» (Marx, 1963a: 104). پرودون به یک هگلی تبدیل می‌شود و «مجبور است منشأ این افکار را به حرکت عقل محض نسبت دهد» (Marx, 1963a: 105). اگرچه مارکس پرودون را یک هگلیِ بی‌مایه می‌داند، اما انتقاد خود از هگل را دوباره مطرح می‌کند:

این روش مطلق است که هگل با این عبارات از آن سخن می‌گوید: «روش نیروی مطلق، یگانه، اعلی و بی‌کران است که هیچ چیز نمی‌تواند در برابر آن مقاومت کند. این گرایش خِرَد است که خویش را بازیابد، خود را در هر ابژه‌ای بازشناسد» (منطق، جلد سوم). اگر همه چیز به یک مقوله منطقی، و هر حرکت، هر عمل تولید، به روش تقلیل یابد، طبیعتاً نتیجه می‌شود که هر مجموعه‌ای از محصولات و تولید، اشیاء و حرکت را می‌توان به شکلی از متافیزیک کاربردی تقلیل داد. (Marx, 1963a: 107)

پرودون نیز به نوبه‌ی خود می‌خواهد مقولاتِ اقتصادیِ از پیش آماده را از یک متافیزیک حاضر و آماده استخراج کند.

فراسوی افق بورژوایی

مارکس در انتقاد از پرودون شکایت می‌کند که او «از افق بورژوایی فراتر نمی‌رود» (Marx, 1963b: 190). افق بورژوایی، که بین ایده‎آلیسم و ماتریالیسم مشترک است، از درک تفکیک‎ناپذیری سوژه و ابژه، فرم و محتوا ناتوان است. مارکس این شکست پدیدارشناختی را در نخستین برنهاده درباره فویرباخ هدف قرار می‌دهد:

کاستی اصلی همه‌ی ماتریالیسمِ تاکنونی (از جمله ماتریالیسم فویرباخ) این است که [در آن] برابرایستا، واقعیت [و] حسیّت تنها در قالب شئ، یا [در شکل] شهود فهمیده می‌شود؛ نه به مثابه فعالیت محسوس انسانی، [یعنی پراتیک]؛ نه به گونه‌ای قائم به سوژه. به همین دلیل، جنبه‌ی عملی به گونه‌ای انتزاعی و در تقابل با ماتریالیسم به وسیله‌ی ایده‌آلیسم گسترش می‌یابد. ایده‌الیسمی که مسلّماً فعالیت محسوس و واقعی را [به رسمیت] نمی‌شناسد. (Marx, 1976c: 3)

نقص بنیادینِ ایده‎آلیسم و «ماتریالیسمِ تاکنونی» شکاف میان سوژه و ابژه، کنشگری و کنش‌پذیری است. فعالیت عملی و حسی انسانی که هرگونه شقاق میان سوژه و ابژه یا کنشگری و کنش‌پذیری را رد می‌کند، تصحیح پدیدارشناختی مارکس برای دوپارگیِ افق بورژوازی است.

مارکس ناکامی‌های اقتصاد سیاسی کلاسیک را به محصور شدن آن در افق بورژوازی نسبت می‌دهد: «با این حال، حتی بهترین نمایندگان آن نیز کمابیش در دنیای توهم به دام افتادند و رویکرد نقادانه‌شان زوال‎یافته است، و هیچ چیز دیگری از نظرگاه بورژوازی ممکن نیست» (Marx, 1981: 969). افق بورژوایی فرآیند تولید اجتماعی را از اشکال و اهداف اجتماعی متغیر تاریخی که آن را شکل می‌دهند جدا می‌کند – یک پدیدارشناسی نادرست از فرآیند تولید. در نتیجه، مقولات عمومی مانند ثروت، کار و ابزار تولید با مقوله‌های خاص اجتماعی مانند کالا، نیروی کار ارزش‌آفرین و سرمایه ترکیب می‌شوند. مارکس می‌نویسد:

تمام حکمتِ آن دسته از اقتصاددانان مدرنی که جاودانگی و هماهنگی روابط اجتماعی موجود را تبلیغ می‌کنند در همین فراموشی نهفته است. مثلاً هیچ تولیدی بدون ابزار تولید ممکن نیست، حتی اگر این ابزار فقط دست‌های آدمی باشد. هیچ تولیدی بدون کار انباشته و گذشته وجود ندارد، حتی اگر تنها مهارت‌هایی باشد که با تمرین مکرر در دستان بدوی جمع و متمرکز شده است. سرمایه هم مانند چیزهای دیگر، ابزار تولید و کار عینیت یافته و گذشته نیز هست. بدین ترتیب سرمایه می‌تواند از روابط عام و ابدی طبیعت تلقی شود البته اگر درست همان کیفیات خاصی را که به تنهایی «ابزار تولید» و «کار ذخیره شده» را به سرمایه تبدیل می‌کند، کنار بگذاریم. (Marx, 1973: 85-86)

در اینجا ما ویژگی اعتذاریِ افق بورژوایی را شاهدیم: سرمایه به عنوان امری جاودان معرفی می‌شود.

نقد درون‌ماندگار و معرفت‌شناسی اجتماعی انتقادی مارکس

مارکس نقد خود از دوپارگی‌های افق بورژوازی را مرهونِ نقد هگل از دوگانگی‌های آشتی‎ناپذیر درک بازتابیِ فاهمه است. به همین ترتیب، مارکس نقد درون‌ماندگار را به هگل مدیون است که می‌نویسد: «ابطال حقیقی باید به سنگر حریف نفوذ کند و او را در زمین خودش ملاقات کند» (Hegel, 1969: 581). مارکس در یادداشت‌های پایان‎نامه‎ی دکترای خود این تفکر را به هگل نسبت می‌دهد:

فیلسوفی را در نظر بگیریم که واقعاً با خویش همنوا باشد. آن گاه شاگردان او باید بر اساس آگاهی ذاتی و درونی او آنچه را که برای خود او شکلی از آگاهی بیرونی بوده است  شرح دهند. از این رهگذر، آنچه به عنوان پیشرفت آگاهی شمرده می‌شود همزمان روند پیشرفت شناخت است. (Marx, 1967b: 61)

دیدیم که مارکس در نقد فلسفه‎ی حق هگل و در آخرین دست‌نوشته‌ی پاریس، هگل را علیه خود او به کار می‌گیرد: هگل دوباره به شکاف‌هایی بازمی‌گردد که می‌خواست بر آنها غلبه کند. همانطور که جورج لوکاچ می‌گوید: «[مارکس] فلسفه‎ی هگل را با معیاری که خودش کشف کرده و به طور سیستماتیک توضیح داده بود، سنجید و آن را دچار نقصان دید. نقد مارکس از هگل ادامه و بسط سرراست انتقادی است که خود هگل به کانت و فیشته وارد کرد» (لوکاچ، 1971: 17). نقد درون‌ماندگار مستلزم آن نوع مطالعه‎ی متن‌محورِ متمرکزی است که مارکس در طول زندگی خود انجام داد.

در کاپیتال، مارکس با نشان دادن اینکه اصول آزادی، برابری و احترام به افراد در بازار، چهره‌ی زیبایی‌ست از شیوه تولیدی که مبتنی‌ست بر استثمار کارگران مزدبگیر و تسلط بر همه توسط نظام قیمت و انباشت بی پایان سرمایه، به نقد خود از فلسفه‌ی حق بورژوایی بازمی‌گردد. مارکس توضیح می‌دهد که چگونه می‌توان به کارگران دستمزدی برابر با ارزش نیروی کاری که به سرمایه‌داران می‌فروشند پرداخت کرد – خواست نهاییِ عدالت بورژوایی – و همچنان مورد استثمار قرار گیرند. او با این استدلال که کارکرد مستمر بازار مستلزم تولید بر مبنای سرمایه‌داری است، نشان می‌دهد که گردش کالا توسط انگیزه‎ی سرمایه برای کسب سود هدایت می‌شود و حتی عدالت ظاهری قرارداد دستمزد نیز کلاهبرداری است، زیرا آنچه به کارگران پرداخت می‌شود، پیشاپیش در قالب ارزش اضافی از ایشان استخراج شده است. آزادی و برابری در بازار، واقعیت‌هایی را می‌پوشاند که اهداف حقوق بورژوایی را خنثی می‌کند. مارکس استدلال کرد که گرایش به کاهش نرخ سود در عملکرد شیوه تولید سرمایه داری نهفته است، البته نه به دلیل عوامل خارجی، همانطور که دیوید ریکاردو گمان می‌کرد. انگیزه ذاتی سرمایه برای افزایش قدرت مولد نیروی کار و برداشت ارزش اضافی نسبی باعث کاهش حجم نیروی کار (سرمایه‌ی متغیر) در تولید می‌شود، اما این کاهش – فارغ از گرایش‌های متقابل درونی – منبع سود را کاهش می‌دهد. مارکس می‌نویسد:

آنچه در اینجا به طریقی صرفاً اقتصادی، یعنی از منظر بورژوا مشهود می‌شود، در چارچوب فهم سرمایه‌داری، از منظر خود سرمایه‌داری، موانع و نسبی‌بودنِ خود آن است. یعنی این واقعیت که سرمایه‌داری نه شیوه‌ی مطلق تولید، بلکه تنها شیوه‌ای تاریخی و منطیق با عصری خاص و محدود به توسعه‌ی شرایط مادی تولید است. (Marx, 1981: 259)

برای مارکس، نقد درونی و نهایی جامعه بورژوایی این است که سرمایه، خود مانع خویش است.

روش مارکس که ریشه در ماتریالیسم تاریخی دارد، نه تنها نقد درون‌ماندگار اندیشه‌ی متفکران برجسته، بلکه درک فرم آگاهی آنها در رابطه با شیوه تولید است. برای مارکس، آگاهی چیزی جدا و سایر امور نیست بلکه به شکلی از زندگی اجتماعی تعلق دارد: «آگاهی هرگز نمی‌تواند چیزی جز هستیِ آگاه باشد، و هستی انسان فرآیند واقعی زندگی اوست». (Marx and Engels, 1976: 36) مطالعه آگاهی و اشکال آن، از جمله تفکر فلسفی و علمی، به ماتریالیسم تاریخی تعلق دارد. فرم اجتماعی فرآیند تولید همیشه پیامدهایی برای آگاهی دارد. همانطور که مویشه پوستون می‌گوید، «شکل روابط اجتماعی» را باید «به عنوان یک مقوله معرفت شناختی» (پوستون، 1993: 176)، به عنوان راهی برای درک ایدئولوژی در نظر گرفت. مارکس از افق بورژوایی صحبت می‌کند زیرا او آن را شکلی از آگاهی می‌داند که متناسب و تقویت کننده روابط اجتماعی برسازنده جامعه سرمایه داری است. معرفت شناسی اجتماعی و انتقادی در حیطه روش ماتریالیسم تاریخی قرار می‌گیرد. این امر مستلزم خود انتقادی و خودآگاهی از سوی محقق است.

مقدمه 1857 بر گروندریسه: شش نکته‌ی کلیدی

مقدمه 1857 بر گروندریسه تنها منبع پربار در مورد روش مارکس است. شش نکته را با توجه به وزن آن می‌توان برجسته کرد.

1. ماتریالیسم تاریخی قلب روش مارکس است: «نقطه‌ی عزیمت افرادی‌ست که در جامعه تولید می‌کنند. از این رو تولید، تولیدِ فردیِ اجتماعاً متعیّن است.» (Marx, 1973: 83). تعیّن اجتماعی یک افزوده‌ی صرف نیست. افراد اجتماعی‌بودن را مانند یک ژاکت بر تن نمی‌کنند. ماتریالیسم تاریخی به شما می‌گوید که تولید از نظر اجتماعی تعیین می‌شود، اما نمی‌گوید چگونه. هیچ شاهراهی برای توضیح هموار نمی‌کند.
2. مارکس بین انتزاعات عام و متعیّن تمایز قائل می‌شود. به طور کلی در روش مارکس مقولات کاربردی نقش دارند: «ویژگی‌هایی وجود دارد که در تمام مراحل تولید مشترک هستند و ذهن آنها را به عنوان مراحل کلی تثبیت می‌کند»، اما «هیچ مرحله تاریخی واقعی تولید را با آنها نمی‌توان شناخت» (مارکس، 1973: 88). مقولاتی متعیّن، مانند آن‌هایی که مارکس در سرمایه بسط می‌دهد، مورد نیاز است. مارکس مراقب است بین استفاده‎ی مشروع، هرچند محدود، از مقولات عام و صحبت از تولید در معنای عام، قائل به تفکیک باشد: «اگر تولید به طور عام [تولید بدون فرم اجتماعی معین] وجود نداشته باشد، آنگاه تولید عام نیز وجود ندارد. تولید همیشه شاخه‎ی خاصی از تولید است» (Marx, 1973: 88). ما در مورد چیزها صحبت می‌کنیم تا به نکات کلی در مورد تولید اشاره کنیم، اما هیچ کارخانه‎ی تولید چیزی وجود ندارد.
3. مارکس دو مفهوم «امر انضمامی» را از هم متمایز می‌کند. یکی دنیای واقعی را با مفاهیم در تقابل می‌نهد و مقایسه می‌کند. دیگری در میان مفاهیم ایجاد تمایز می‌کند. یک مفهوم انضمامی‌تر از مفهوم دیگر است اگر از نظر مفهومی توسعه یافته‌تر باشد: «امر انضمامی… سرشار از تعیّن‌های بسیار است» (Marx, 1973: 101). برای مثال، سرمایه مفهوم انضمامی‌تری نسبت به کالای ساده است.
4. مارکس بین روش تحقیق [Forschungsweise] و روش ارائه [Darstellungsweise] تفاوت می‌گذارد. روش تحقیق از امر انضمامی (درمعنای نخست که فوقاً آمد) تا مقولاتی که به لحاظ مفهومی انتزاعی هستند حرکت می‌کند، در حالی که روش ارائه، بالعکس از مقولاتِ انتزاعی به انضمامی باز می‌گردد. هنریک گروسمان (1992) ایده‎ی تقریب‌های متوالی را برای تفسیر روش ارائه‎ی مارکس در سرمایه مطرح کرد. تفسیر تأثیرگذار گروسمان از تقریب‌های متوالی تا حد زیادی جای خود را به تفسیر دیالکتیکی سیستماتیک از روش ارائه مارکس در سرمایه داده است. این دو تفسیر صورتبندی‌ای از کاپیتال عرضه می‌کنند که دارای مراحل مختلف تحلیل در حال حرکت از سطوح بالاتر به سطوح پایین‌تر انتزاع است، اما در عین حال تفاوت‌های مهمی با هم دارند. در رویکرد نخست، سطوح تقریب به طور مستقل وجود دارند. در مقابل، در دیالکتیک سیستماتیک، سطوح انتزاع تنها در شیوه‌ی ارائه وجود دارند نه به عنوان سطوحی واقعاً موجود. دوم، در رویکرد تقریب‌های متوالی، مراحل بعدی مراحل اولیه را پیش‌فرض می‌گیرند اما نه بالعکس. چرا که اگر چنین می‌کردند، دارای استقلال نبودند. در دیالکتیک سیستماتیک، سطوح مفهومی متقابلاً یکدیگر را مفروض می‌گیرند. آن‌ها به یک کلیت واحد تعلق دارند. سوم، در رویکرد تقریب‌های متوالی، آنچه در مراحل اولیه تقریب ادعا می‌شود توسط مراحل بعدی تقریب نادرست از آب درمی‌آید. اما در رویکرد دیالکتیک سیستماتیک، ادعاهای مطرح شده در سطوح بالاتر انتزاع، یعنی در مراحل اولیه‎ی ارائه، صادق هستند (هرچند از نظر مفهومی ناقص‌اند) و در کل صادق باقی می‌مانند. دو مثال مهم این موضوع عبارتند از ادعاهایی مبنی بر اینکه قیمت کل انبوه کالاها – نه کالاهای جداگانه – با ارزش آن تعیین می‌شود و اینکه کل ارزش اضافی – نه سود تحقق یافته توسط فروش تک تک کالاها – توسط مقدار کار اضافی به کار رفته در آن توده تعیین می‌شود.
5. مارکس بر این نکته پدیدارشناختی پافشاری می‌کند که جوانبِ مختلف یک شیوه تولید قابل تمایز، اما جدایی‎ناپذیر هستند. آن‌ها به یک کلیت تعلق دارند: «تولید، توزیع، مبادله و مصرف… همه اعضای یک کلیت و تمایزات و کثرات درون وحدت را تشکیل می‌دهند» (Marx, 1973: 99). در فصل 51 جلد سوم کاپیتال، «روابط تولید و روابط توزیع»، مارکس به این نکته‎ی پدیدارشناسانه باز می‌گردد که تولید و توزیع جدایی‎ناپذیرند. این حقیقت مهم پیامدهایی دارد – برای مثال، ارزش نمی‌تواند صرفاً مقوله‌ای از تولید یا توزیع باشد.
6. کاپیتال از ابتدا تا انتها درباره‎ی سرمایه است: «سرمایه نیروی اقتصادی فراگیر جامعه بورژوایی است. سرمایه هم نقطه آغاز است و هم نقطه‌ی پایان.» (Marx, 1973: 107). مقوله‌های معین سرمایه «بیانگر شیوه‌ها و اشکال هستی و غالباً جوانب ویژه‌ی همین جامعه‎ی خاص‌اند» (Marx, 1973: 106). مارکس می‌افزاید که این «برای نظم و توالی مقوله‌ها تعیین کننده است» (همان)، که تفسیر «منطقی-تاریخی» از نظم سرمایه را رد می‌کند.

درک اشکال اجتماعی در پیچیدگی‌شان

مارکس توضیح می‌دهد که چگونه روش اقتصاددانان سیاسی به طور متناوب اشکال پیچیده اجتماعی را به اشکال ساده فرومی‌شکند و به تماماً از اشکال اجتماعی خاص جدا می‌سازد:

در اینجا دو نکته وجود دارد که مشخصه‎ی روش اقتصاددانان مدافع بورژوازی است. اولین مورد، شناسایی و خلطِ گردش کالاها با مبادله مستقیم محصولات [مبادله پایاپای] است که صرفاً با انتزاع از تفاوت‌های آنها حاصل می‌شود. دوم تلاش برای تبیین تضادهای فرآیند تولید سرمایه داری از طریق تقلیل روابط بین افراد درگیر در فرآیند تولید به روابط ساده ناشی از گردش کالاها. (Marx, 1976a: 209–10, n. 24)

گردش سرمایه را به گردش کالایی ساده تقلیل دهید، سپس گردش را به مبادله تقلیل دهید: آنگاه اشکال اجتماعی خاص ناپدید می‌شوند. سپس سرمایه‌داری به‌عنوان پسماندی ته‌نشین‌شده، به عنوان اقتصاد عام جاودانه نمایان می‌شود.

روش و جوهر در نقد اقتصاد سیاسی مارکس

همانطور که از عنوان فرعی کاپیتال برمی‌آید مارکس یک اقتصاددان سیاسی نیست، بلکه منتقد اقتصاد سیاسی است. نقد مارکس در عین حال هم روش شناختی است و هم ماهوی. همانطور که گیدو استاروستا می‌گوید، «درک درست از محتوای جوهریِ فتیشیسم کالایی تنها با درک درست خودِ شکل فرآیند شناخت مارکس ممکن است» (Starosta, 2017: 104). توجه به اشکال و اهداف اجتماعی خاص در روش نقد مارکس از اقتصاد سیاسی نقش اساسی دارد. در کاپیتال، نقد نقد با همان جمله نخست آغاز می‌شود. او هدف تحقیق خود را جوامع سرمایه‎داری می‌داند که در آن ثروت به شکل کالا تولید می‌شود. در واقع مارکس آدام اسمیت را فرامی‌خواند، که در ثروت ملل (1979)، علم ثروتی را طرح می‌اندازد که هیچ فرم اجتماعی ویژه‌ای ندارد – گویی ثروت همواره وجود داشته و به طور عام و بی‌تعیّن تولید شده است.

ارزش و شکل ضروری بیان آن

مارکس با استدلال و حرکت از کالاها به ارزش، نه تنها جوهر (کار انتزاعی پنهان) و مقدار (زمان کار) ارزش، بلکه شکل ضروری بیان آن (پول) – سه جنبه جدایی‌ناپذیر ارزش را بررسی می‌کند. بررسی مارکس از شکل ارزش، نظریه ارزش کار او را از همتای کلاسیک‌اش جدا می‌کند: «حتی بهترین نمایندگان آن، آدام اسمیت و ریکاردو، شکل ارزش را چیزی بی‌تفاوت، چیزی خارج از ماهیت خود کالا می‌دانند». (Marx, 1976a: 174, n. 33). اقتصاددانان سیاسی کلاسیک که محدود به افق بورژوایی هستند، مسائل شکلی را نادیده می‌گیرند: «در مورد همه اقتصاددانان بورژوازی بعدی، مانند آدام اسمیت، فقدان درک نظری لازم برای تمایز اشکال مختلف روابط اقتصادی، چونان قاعده‌ای در چنگ زدن و علاقه آنها به مطالب تجربی حی و حاضر باقی می‌ماند» (Marx, 1963c: 92). ارزش نتیجه شکل اجتماعی کار است.

مارکس مطابق با منطق ذات هگل – جوهر باید در قالب امری مغایر با خود پدیدار شود – نشان می‌دهد که ارزش لزوماً به صورت پول (قیمت) ظاهر می‌شود، و او این ضرورت را در شکل عجیب و غریبِ اجتماعیِ غیراجتماعی کار در سرمایه‌داری دنبال می‌کند. اقتصاددانان سیاسی کلاسیک معنایی ماقبل هگلی از ذات و نمود را به کار می‌برند. آن‌ها ارزش را به عنوان متغیر مستقل و قیمت را به عنوان متغیر وابسته در نظر می‌گیرند. نشان دادن اینکه ارزش (ماهیت) از پول (ظاهر) جدایی‎ناپذیر است راهی است که مارکس ارزش را امری تاریخاً خاص نشان می‌دهد. در نتیجه، کار تجسم یافته (اقتصاد سیاسی کلاسیک) و سودمندی (اقتصاد نئوکلاسیک) نوع اشتباهی از مفاهیم برای توضیح ارزش هستند.

دو نکته‌ی مبرم: پول-کالا و مسئله‌ی تبدیل

دو دلیل که معمولاً برای رد سرمایه ذکر می‌شود عبارتند از: (1)مارکس ادعا می‌کند که پول باید ارزش ذاتی داشته باشد. و(2)نظریه‎‎ی ارزش در جلد نخست کاپیتال را نمی‌توان با قیمت‌های تولید تشریح‌شده در جلد سوم تطبیق داد. به عبارت دیگر، «مسئله‌ی تبدیل» راه حل رضایت بخشی ندارد. مارتا کمپبل (2017) با بسط کار سوزان دو برونهوف (1976)، روش سرمایه را توضیح می‌دهد تا نشان دهد مارکس چگونه در فصل پول در جلد نخست استدلال می‌کند که پول نیازی به ارزش ذاتی ندارد، و در نتیجه مبنایی برای بحث او در جلد سوم که مطابق با آن پول در سرمایه‎داری پول اعتباری است فراهم می‌کند. فرد موزلی (2016) استدلال می‌کند که “مسئله‌ی تبدیل”ی در کار نیست چرا که اصلاً چیزی برای تبدیل وجود ندارد. در هر دو بحث، چگونگی درک روش مارکس امری کلیدی است.

در بحث اول، سه کارکرد پول در فصل سوم جلد نخست سرمایه – سنجش مقدار ارزش (و معیار قیمت)، وسیله گردش و پول به‌مثابه‎ی پول بررسی شده است. این‌ها جدایی‎ناپذیرند: هر کدام به دیگری بستگی دارد. آنچه اهمیت دارد مادی بودن پول نیست، بلکه این است که از نظر اجتماعی به عنوان معادل جهانی تثبیت شده است. پول به همین دلیل اندوخته می‌شود، نه به خاطر ارزش ذاتی آن. هیچ یک از کارکردهای پول مستلزم این نیست که ارزش ذاتی داشته باشد.

در بحث دوم، در فصل چهار جلد نخست، وقتی مارکس جریان سرمایه را M – C – (M + ΔM) معرفی می‌کند، ΔM را ارزش اضافی می‌نامد. هم M که جریان را شروع می‌کند و هم ΔM که غایت جریان است، مبالغ پولی هستند. M معرفی شده در فصل چهارم برابر است با c (سرمایه ثابت) + v (سرمایه متغیر). موزلی (2017) معتقد است از آنجایی که در سرمایه‎داری کالاهای منفرد نه بر اساس ارزش‌های فردی خود، بلکه به قیمت‌های تولید خود به فروش می‌رسند، قیمت‌های واقعی که عناصر سرمایه ثابت و متغیر با آن خریداری می‌شوند، قیمت‌های تولید هستند، نه ارزش‌های فردی. قیمت کالاها در جلد نخست و نیز در جلد سوم پرداخت نمی‌شود. بنابراین، قیمت کالاهایی که با c و v نشان داده شده‌اند، نیازی به تغییر ندارند. اما مارکس نمی‌توانست پیش از جلد سوم مقولات لازم برای بیان این نکته را بسط دهد. کالاها و سرمایه‌های منفرد در جلد نخست کاپیتال جزئی اندک یا نماینده‌ای از کل انبوه کالاها و کل سرمایه اجتماعی هستند. M و ΔM معرفی شده در فصل چهارم همان مقادیری هستند که در ابتدای جلد سوم ظاهر می‌شوند، جایی که مارکس مفاهیم سود، قیمت تمام شده و قیمت تولید را بسط و توسعه می‌دهد (قیمت بهای تمام شده به اضافه سود که با نرخ متوسط سود تعیین می‌شود). از آنجا که قیمت یک کالا همیشه بخشی از سرمایه‌ی پولی مصرف شده بود، آن سرمایه‌ی پولی همیشه کالاها را به قیمت تولیدشان خریداری می‌کرد. بنابراین، چیزی برای تغییر و تبدیل در جلد سوم سرمایه وجود ندارد – هیچ مشکلی برای حل کردن در کار نیست. موزلی به چگونگی همسویی روش و جوهر اشاره می‌کند: «اگر روش منطقی مارکس به این شکل تفسیر شود، در نظریه مارکس «مسئله‌ی تبدیل» وجود نخواهد داشت» (Moseley, 2016: 4). مشکل ایجاد شده توسط تفسیر تقریب‌های متوالی حل شده است. اگر درست باشد، این دو استدلال اهمیت درک تفکیک‎ناپذیری روش و جوهر در نقد مارکس از اقتصاد سیاسی را نشان می‌دهند.

جورج لوکاچ: روش به مثابه‎ی خصلت‌نمای راست‌کیشیِ مارکسیستی

در «مارکسیسم ارتدوکس چیست؟»، جورج لوکاچ (1885-1971) این پاسخ را ارائه می‌دهد: «مارکسیسم ارتدوکس … منحصراً به روش اشاره دارد». این روش ماتریالیسم تاریخی است: «دستور مارکس مبنی بر اینکه “روابط تولید هر جامعه یک کل را تشکیل می‌دهد” نقطه عزیمت روش‌شناختی و کلید درک تاریخی روابط اجتماعی است» (Lukács, 1971: 9). روش مارکسیستی، ماتریالیستی، دیالکتیکی و انقلابی است. ماتریالیسم تاریخی ممکن است «کلید درک تاریخی روابط اجتماعی» را در اختیار داشته باشد، اما، به عنوان یک روش، تنها «نقطه عزیمت» است، نه یک شاهراه به سوی علم.

لوکاچ در جدا کردن روش از موضوع، روش را مصون از خطا می‌نماید، در حالی که هر برنهاده‌ی فردی، یکبار مصرف است. این رویکرد با انحراف از نقد مارکس از اقتصاد سیاسی، درک مارکس از روش را مخدوش می‌کند. مارکس جدایی روش از ابژه‌اش را از اساس قبول ندارد. او پیشتر در دست‌نوشته‌های اولیه‌اش، درک خود از روش را همگام با ایده‌هایش در مورد اینکه سرمایه چگونه جهان مدرن را تشکیل می‌دهد، توسعه داده بود. ساخت مفهومی کاپیتال با ملاحظات روش شناختی همراه است: ما ساختار کاپیتال را تنها با بررسی همزمانِ روش و موضوع آن بهتر درک می‌کنیم. علاوه بر این، روش جداسازی از احکام ماهوی با روایت خود لوکاچ مطابقت ندارد. او درباره‎ی نقد اولیه‎ی‎ مارکس از هگل می‌نویسد: «در خود واقعیت است که هگل و مارکس از هم جدا می‌شوند. هگل نتوانست به نیروهای محرکه‎ی واقعی تاریخ نفوذ کند. در نتیجه، او مجبور شد مردم و آگاهی آنها را حاملان واقعی تکامل تاریخی بداند» (لوکاچ، 1971: 17). عبارت لوکاچ «در نتیجه او مجبور شد» نقص اساسی هگل را با روش ایده‎آلیستی‌اش پیوند می‌زند. این بهتر با مارکس مطابقت دارد.

سهم اصلی لوکاچ در روش مارکسیستی در پرتوی است که او بر فرم، به‌ویژه فرم‎های اجتماعی و دیالکتیک آن‌ها با صورت‌های فکری می‌تاباند. لوکاچ از طریق ارتباط اولیه‎‎ی خود با ماکس وبر، گئورگ زیمل، و امیل لاسک و از دو متفکری که بیشترین تأثیر را بر او گذاشتند، هگل و مارکس، اهمیت دادن به فرم را آموخت. مارکس سرمایه را با فرم کالایی آغاز می‌کند، زیرا به قول لوکاچ، «در این مرحله از تاریخ بشریت هیچ مسئله‌ای وجود ندارد که در نهایت به آن مسئله [فرم کالایی] منتهی نشود و راه حلی وجود ندارد که در حل معمای ساختار کالایی یافت نشود (Lukács, 1971: 83). عینیت شبح‌وار ارزش، خصلت بتواره‌ی کالا، «مهر خود را بر کل آگاهی انسان می‌گذارد» (Lukács, 1971: 100). فرم بسیار مهم است.

لوکاچ ردپای فرم کالایی را در فلسفه مدرن می‌یابد: «فلسفه‎ی انتقادی مدرن از ساختار واقعی آگاهی سرچشمه می‌گیرد. مسائل خاص این فلسفه با این واقعیت که ریشه در این ساختار دارند، از مسئله‌شناسی فلسفه‌های قبلی قابل تمایز است» (Lukács, 1971: 110). بی‌تفاوتی ارزش نسبت به ارزش مصرف که با شکل کالایی – عینیت شبح‌گونه‎ی ارزش – به وجود می‌آید، مبنای اجتماعی خلاف‌آمدهای تفکر بورژوایی است. این خلاف‌آمدها ناشی از کنار گذاشتنِ امری تهی و یک پسماند ناشناخته از تجربه است: شئ در خود. لوکاچ رد این کنارگذاشتن کانتی و فیشته‌ای توسط مارکس را تکرار می‌کند: لوکاچ اصرار می‌ورزد که «هر شی به عنوان یک مجموعه‎ی جداناپذیر بی‎واسطه از فرم و محتوا وجود دارد» (Lukács, 1971: 126). روش مارکسیستی از افق بورژوازی درگذشته است.

لوکاچ برای غلبه بر تضادهای تفکر بورژوایی به فلسفه پراکسیس مارکس روی می‌آورد: «جوهر پراکسیس در ابطال آن بی‌تفاوتی شکل نسبت به محتوا است که در مسئله شیء در خود یافتیم» (Lukács, 1971: 126).. لوکاچ پرولتاریا را به عنوان سوژه‌ی پراکسیس معرفی می‌کند. «سوژه-ابژه این‌همان، سوژه‌ی کنش و”ما“ی پیدایش: یعنی پرولتاریا» (Lukács, 1971: 149). به گفته‌ی او پرولتاریا موقعیت طبقاتی را اشغال می‌کند که آن را قادر به برگذشتن از خلاف‌آمدهای اندیشه‌ی بورژوایی می‌سازد.

گالوانو دلا ولپه: علیه امر پیشینی

گالوانو دلا ولپه (1895-1968)، مانند مارکس، از ایده‎آلیسم به دیالکتیک ماتریالیستی گروید. او درباره‎ی نقد فلسفه‎ی حق هگل می‌نویسد، آن جا که مارکس از هگل به خاطر تحمیل کلیات منطقی بر جزییات اجتماعی انتقاد می‌کند، «پیشاپیش روشن است که چگونه دانش روش ماتریالیستی دیالکتیکی جدید در وجود می‌آید» (Della Volpe, 1979: 166). این «روش» معطوف به چیزی است که مارکس «منطق خاص موضوع خاص» نامیده است (Marx, 1970a: 92). این هدف، پژوهش را از روش‌های پیشینی دور می‌کند. دلا ولپه همین راه را در پیش گرفت. مارکس نگران بود که توسعه مفهومی در سرمایه «ممکن است به عنوان یک ساخت پیشینی صرف ظاهر شود» (Marx, 1976b: 102) – اگرچه اینطور نیست. اشتیاق دلا ولپه این بود که روش مارکسیستی را از رویکرد و امور پیشینی دور نگه دارد. برای دلا ولپه، یک روش علمی وجود دارد، روش تجربی. مارکس روش تجربی را به جامعه منتقل می‌کند:

نقد مارکس تا حد زیادی نشان داد که رویکرد پیشینیِ هگلی یا غیر آن، در فلسفه به طور کلی، و بنابراین در علوم به اصطلاح اخلاقی نیز عقیم و نامشروع است. بدین ترتیب چشم‎انداز علم جدیدی گشوده شد: فلسفه به مثابه‎ی علم انسانی تاریخی و تجربی. (Della Volpe, 1980: 124)

همان کاری که گالیله برای علوم طبیعی انجام داد، مارکس برای علوم اجتماعی رقم زد.

دلا ولپه روش مارکسیستی را بر بستر تاریخ فلسفه‎ی غرب قرار می‌دهد. نظریه‎ی‎ صورت‌های افلاطون که معقول را از محسوس جدا می‌کند، برای تفکر پیشینی حیاتی است. ارسطو نسبت به افلاطون پیشرفت می‌کند، اما دلا ولپه جوهرهای ارسطو را نیز بازمانده‌ی مُثُل افلاطونی می‌داند. دلا ولپه نیز مانند جان لاک تجربه‎گرا، عقاید اصلی عقل گرایان را رد می‌کند. او امانوئل کانت را به خاطر حمایت از حسّانیت به عنوان یک قوه‎ی شناختی ایجابی و مجزا می‌ستاید: «کانت ضربه‌ای قاطع بر افلاطونی‎گرایی لایب نیتس وارد می‌کند و بر اصرار علم مدرن بر تجربه صحه می‌گذارد. در برابر لایب نیتس، کانت معتقد است که «ادراک حسی و مفهوم، بازنمایی‌هایی هستند که در نوع خود کاملاً متمایز هستند» (Della Volpe, 1980: 5–6). اما کانت دلا ولپه را با فرمالیسم موجود در منطق استعلایی‌اش دلسرد می‌کند. کانت «متافیزیک هستی را با متافیزیک معرفت جایگزین می‌کند»: “من می‌اندیشم” جای خود را به روح می‌دهد (Della Volpe, 1980: 123). کانت ارتباط خود را با استدلال گفتمانی ارسطو از دست داد که مطابق آن احکام همزمان تحلیلی و ترکیبی‌اند.

دلا ولپه هگل را به پسرفت از کانت به مُثُل افلاطونی متهم می‌کند. روش هگل، همانطور که مارکس آشکار کرده جان بخشیدن به انتزاعات و وارونگی موضوع و محمول است. نظرورزی واقعیت را به ایده‌های منطقی تقلیل می‌دهد، و سپس با آن‌ها به عنوان موضوعاتی برخورد می‌کند که جزئیات، محمول‌های آنها هستند. ایده موضوع است و خانواده، جامعه مدنی و دولت محمول‌های آن هستند. مارکس همان نقشی را در برابر هگل ایفا می‌کند که ارسطو در برابر افلاطون، با این تفاوت که مارکس کار امور پیشینی را به کلی یکسره می‌کند.

نه دلا ولپه و نه مارکس مخالف انتزاع نیستند. این به معنای رد اندیشه است. آن چه اهمیت دارد نوع انتزاعات است. دلا ولپه به لنین استناد می‌کند: «مارکس … تمام این بحث‌ها درباره‎ی جامعه و پیشرفت به طور عام را کنار گذاشت و تحلیلی علمی از جامعه و پیشرفت سرمایه‎دارانه عرضه کرد» (به نقل از دلا ولپه، 1980: 131). مارکس تلاش برای تحقق علوم اجتماعی با مقولات عام را بیهوده می‌بیند. این نبوغی است که در روش مارکس نهفته:

این معنای خاص از فلسفه به عنوان علم، مترادف است با انتزاع «متعیّن» یا «دقیق»؛ انتزاع علمی دقیق، که مارکس آن را کشف کرد و در «رشته اخلاقی» خاص از اقتصاد سیاسی به کار برد. او این انتزاع متعیّن را با انتزاع «نظرورزانه»، عام یا «دلبخواهی» که توسط اقتصاددانان سنتی به کار می‌رفت، در تقابل قرار داد. اقتصاددانانی که گمان می‌کردند چیزی به نام قوانین اقتصادی «طبیعی» و ابدی وجود دارد. (Della Volpe, 1980: 183–4)

مفاهیم مارکس، برای مثال، کالا، ارزش، پول، سرمایه و کار مزدی، معین و تاریخی هستند. آن‌ها برای جامعه‎ی سرمایه‎داری، نه جامعه به طور کلی به کار رفته‌اند.

مارکسیسم تحلیلی: تحلیل بدون پدیدارشناسی

مارکسیسم تحلیلی، مانند فلسفه‎ی تحلیلی، نمی‌تواند تشخیص دهد که روش همزمان مستلزم تحلیل و پدیدارشناسی هر دو است. تجزیه و تحلیل تمایزهایی را ایجاد می‌کند، اما پدیدارشناسی تجربه را به خدمت می‌گیرد تا مشخص کند که چه زمانی اموری که در ساحت تحلیل تمایزپذیرند، تفکیک‌پذیر نیستند. این شکست به دیوید هیوم بازمی گردد که جایی برای پدیدارشناسی نمی‌گذارد. او فقط دو نوع معرفت را بازمی‎شناسد: روابط ایده‌ها و امور واقعی یا موجود. با وجود این، هیوم به قضاوت‌های پدیدارشناختی نیز دست می‌زند، و تصور او از «تمایز عقل» مستلزم چنین قضاوت‌هاییست (Hume, 1978: 25). طبقه‌بندی هیوم از ادراکات به تأثّرات و ایده‌ها بر اساس نیرو و نشاط آن‌ها بر این قضاوت پدیدارشناسانه تکیه دارد: ادراکات همیشه دارای درجه‌ای از نیرو و نشاط هستند. از آنجا که مانند هیوم، فلسفه تحلیلی هیچ حکمی برای تحقیق پدیدارشناختی نمی‌شناسد، آن چه را که به صورت تحلیلی تمایزپذیر می‌یابد، به لحاظ هستی‌شناختی نیز تفکیک‌پذیر می‌داند. مارکسیسم تحلیلی نیز مطابق آنچه مارکس آن را افق بورژوازی نامید عمل می‌کند.

نظریه‎‎ی ارزش مارکس ریشه‌های پدیدارشناختی دارد. اولاً، کار از فرم اجتماعی خاص خود جدایی‎ناپذیر است: ارزش کاملاً اجتماعی است و از فرم اجتماعی کار در سرمایه‎داری ناشی می‌شود. دوم، ارزش از پول جدا نیست: قیمت شکل ضروری بیان ارزش است. ارزش و قیمت قابل تمایز هستند اما قابل تفکیک نیستند: نه ارزش متغیر مستقل است و نه قیمت متغیر وابسته. مارکسیست‌های تحلیلی، نظریه ارزش مارکس را بر اساس خطوط ریکاردویی، سرافایی، یا نئوکلاسیک تفسیر می‌کنند، که هر کدام فرم اجتماعی کار را که ارزش تولید می‌کند نادیده می‌گیرند. در نتیجه، ارزش یا واقعیتی فراتاریخی در نظر گرفته می‌شود یا به‌کل نادیده گرفته می‌شود و گویی لزوم بیان ارزش به‌عنوان پول قابل تصور نیست.

مارکسیسم تحلیلی با مفاهیم ماتریالیستی تاریخی که زیربنای نقد مارکس از اقتصاد سیاسی هستند – نیروهای تولید، روابط تولید، روبنا و اشکال آگاهی – به عنوان عناصری قابل تفکیک، هرچند متقابل، برخورد می‌کند. برای پدیدارشناسی مارکس، این دقایق متمایز زندگی اجتماعی قابل تفکیک نیستند. جبرگرایی تکنولوژیک، که نیروهای تولید را مجزا و مسلط می‌داند، برای مارکس موضوعیت ندارد: نیروهای تولید همیشه توسط اشکال و اهداف اجتماعی تشکیل و تعیین می‌یابند و یک شیوه تولید را به شیوه‌ای از زندگی تبدیل می‌کنند.

مفاهیمی که مارکس آن‌ها را به‌عنوان برسازنده شیوه‌های تولید سرمایه‌داری (یا هر روش دیگر) معرفی می‌کند، از نظر اخلاقی، اجتماعی و سیاسی باردار هستند. آن‌ها شکاف تحلیلی بین توصیف و تجویز را به چالش می‌کشند. سرمایه در قالب ثروت به شکل کالا شروع می‌شود. مبادلات کالا – خرید و فروش – به طور داوطلبانه توسط افراد برابر قانون انجام می‌شود. چه کسی به عنوان یک شخص و چه چیزی به عنوان یک مبادله داوطلبانه به حساب می‌آید، قضاوت‌های هنجاری مورد اعتراض هستند. آلن وود اشتباه می‌کند که ادعا می‌کند ایده‌های مارکس در مورد ارزش «به هیچ وجه ایده‌های هنجاری یا ارزشی نیستند» (وود، 1981: 225). زیرا قانون ارزش فقط در جایی برقرار است که ثروت عموماً به شکل کالا تولید می‌شود. برای مارکس، ارزش با آزادی، برابری، مالکیت، و خودپرستی سرمایه‎داری – و با بیگانگی سرمایه‎داری، فتیشیسم، سلطه و استثمار پیوند خورده است. این‌ها همه به صورت هنجاری شارژ می‌شوند. از آنجایی که در سرمایه‎داری کارگر مولد بودن باید به عنوان منبع ارزش اضافی مورد استثمار قرار گیرد، مارکس می‌گوید: «کارگر مولد بودن، پس شانس نیست، بلکه یک بدبختی است» (Marx, 1976a: 644). پدیدارشناسی شیوه‌ی تولید مارکس، انشعاب تحلیلی بین توصیف و تجویز را رد می‌کند.

هورکهایمر و آدورنو: از «نظریه سنتی و انتقادی» تا «خوانش تازه‌ی مارکس»

در هفتادمین سالگرد انتشار جلد نخست کاپیتال، ماکس هورکهایمر (1895-1973) «نظریه‎ی سنتی و انتقادی» را منتشر کرد. هورکهایمر می‌نویسد، عینیتی که نظریه انتقادی به دنبال آن است، نسبت به مصیبت بشریت بی‎تفاوت نیست: «خودشناسی انسان امروزی… نظریه‌ای انتقادی‌ست از جامعه آنچنان که هست، نظریه‌ای است که در هر مرحله از شرایط معقول زندگی تحت فشار است» (Horkheimer, 1972: 198-9). هورکهایمر با آرمان نظریه‎ی‎ سنتی نسبت به عینیت موافق است: «ذهن [Geist] لیبرال است. هیچ اجبار بیرونی، هیچ تغییری، در نتایج آن برای مطابقت با اراده این یا آن قدرت را تحمل نمی‌کند، اما ذهن «از زندگی جامعه رها نمی‌شود. روی آن آویزان نمی‌شود» (Horkheimer, 1972: 223). هیچ نظریه‌ای درباره جامعه بدون انگیزه‌های سیاسی متصور نیست، بنابراین عینیت مستلزم بازتاب به خود و قضاوت انسانی است.

هورکهایمر در برابر تجربه‌گرایی طبیعی‌کننده‎ی‎‎ نظریه‎ی سنتی، بر ویژگی تاریخی نظریه و موضوع آن پافشاری می‌کند: «واقعیت‌هایی که حواس ما به ما ارائه می‌دهند، از نظر اجتماعی به دو طریق شکل می‌گیرند: از طریق خصلت تاریخی ابژه درک شده و از طریق خصلت تاریخی اندام ادراک کننده (Horkheimer, 1972: 200). نظریه‎ی انتقادی باید برای تغییرات تاریخی باز باشد، برای مثال، تغییر از سرمایه‎داری لیبرال به اشکال انحصاری یا سرمایه‎داری تحت هدایت سیاسی. هورکهایمر با ارجاع به مارکس، نظریه‎ی انتقادی جامعه را به «نقد دیالکتیکی اقتصاد سیاسی» ردیابی می‌کند (Horkheimer, 1972: 206). هورکهایمر می‌گوید: ما در جهانی زندگی می‌کنیم که «دنیای سرمایه» است (1972: 208). هورکهایمر می‌گوید از آنجایی که جهان اجتماعی «در اصل باید تحت کنترل انسان باشد و حداقل در آینده تحت کنترل آن قرار گیرد»، «این واقعیت‌ها خصلت واقعیت محض را از دست می‌دهند» (1972: 209). مارکس بر خصلت گذرای شیوه تولید سرمایه داری پافشاری کرده بود. به همین ترتیب، نظریه‎ی انتقادی هورکهایمر اصرار دارد که روابط اجتماعی را می‌توان تغییر داد. نظریه‎ی انتقادی «عنصری در کنش است که منجر به شکل‌های اجتماعی جدید می‌شود» (Horkheimer, 1972: 216).

هورکهایمر مانند لوکاچ به توسعه‎ی آگاهی پرولتاریا می‌نگرد. او هشدار می‌دهد که مانند لوکاچ، «حتی وضعیت پرولتاریا نیز در این جامعه تضمینی برای دانش صحیح نیست. حتی برای پرولتاریا، جهان به طور سطحی کاملاً متفاوت از آنچه هست به نظر می‌رسد» (Horkheimer, 1972: 213-14). کارکرد نظریه‎پرداز انتقادی ایجاد «وحدت پویا با طبقه تحت ستم»، تبدیل شدن به «نیرویی … برای تحریک تغییر» است. اما «امکان تنش بین نظریه‌پرداز و طبقه‌ای که تفکر او در خدمت آن است» همیشه وجود دارد (Horkheimer, 1972: 215).

نظریه‎ی انتقادی نمی‌تواند، همانطور که نظریه‎ی سنتی انجام می‌دهد، با مقولاتی از این دست سر سازگاری داشته باشد. هورکهایمر خاطرنشان می‌کند: «گزاره‌های اولیه‎ی نظریه‎‎‎ی سنتی، مفاهیم جهانی را تعریف می‌کنند که همه حقایق در زمینه‎ی مورد بحث باید تحت آن قرار گیرند (1772:224). چنین مفاهیم کلی‎ای از نظر علمی کافی نیستند. مقولات معینی که نظریه‎ی انتقادی مطالبه می‌کند به یک کلیت تعلق دارند: «مقولات مارکسیستی طبقه، استثمار، ارزش اضافی، سود، فقر و فروپاشی عناصری در یک کل مفهومی هستند» (Horkheimer, 1972: 218). با این حال، وقتی هورکهایمر به سمت بیان ساختار کاپیتال حرکت می‌کند، مشکلاتی به وجود می‌آیند.

اگرچه هورکهایمر اتکای نظریه‎ی سنتی بر مفاهیم جهانی را مورد انتقاد قرار می‌دهد، اما معتقد است که «نظریه‎‎ی انتقادی جامعه نیز با تعینات انتزاعی می‌آغازد. در پرداختن به عصر حاضر، با توصیف اقتصاد مبتنی بر مبادله آغاز می‌شود» (1972: 225). اما مفهوم جامعه‎ی مبتنی بر مبادله یک مفهوم جهانی نیست. حتی «نسبتاً جهانی» هم نیست (Horkheimer, 1972: 226). زیرا مارکس استدلال می‌کند که جامعه‎ی مبادله‎ی عمومی کالاها، جامعه سرمایه‎داری است. اینکه هورکهایمر این را نمی‌بیند نشان می‌دهد که او تفسیر منطقی-تاریخی بی‌اعتبار سرمایه را اتخاذ می‌کند. او ادامه می‌دهد که «به دلیل پویایی درونی آن است که رابطه‎ی مبادله، که نظریه طرح می‌کند، بر واقعیت اجتماعی تسلط دارد». (Horkheimer, 1972: 225). اما این پویایی درونی مربوط به سرمایه است، بنابراین رابطه‎ی مفهومی بین «اقتصاد مبتنی بر مبادله» و تولید بر مبنای سرمایه‌داری باید بررسی شود. هورکهایمر اما با اکراه از پرداختن به آن سر باز می‌زند.

هنگامی که هورکهایمر از اصول نظریه‎‎‎‎ی انتقادی به عنوان «امری تثبیت شده توسط رشته‎ی خاص اقتصاد سیاسی» صحبت می‌کند (1972: 226)، قضاوت مویشه پوستون را تأیید می‌کند که «در سال 1937 هورکهایمر از این فرض استنباط کرد که «کار» به‌طور فراتاریخی جامعه را تشکیل می‌دهد. (Postone, 1993: 119).

این باعث می‌شود که هورکهایمر یک مارکسیست سنتی به معنای پوستونیِ کلمه باشد. پوستون مارکسیسم سنتی را با چرخش وبری به عقل ابزاری پیوند می‎زند:

نظریه‎ی‎ انتقادی، با فقدان تصوری از ویژگی خاص کار در سرمایه‎داری، پیامدهای آن را به خودِ کار نسبت می‌دهد. بنابراین، تغییر مکرر نظریه انتقادی از تحلیل اقتصاد سیاسی به نقد عقل ابزاری به این معنا نیست که نظریه‎پردازان مکتب فرانکفورت به سادگی نظریه اولی را به نفع دومی کنار گذاشتند. در عوض، این تغییر به دنبال تحلیل خاصی از اقتصاد سیاسی، به طور خاص، بر درک سنتی از نقد مارکس از اقتصاد سیاسی مبتنی بود. (Postone, 1993: 119)

این جریان امیدوارکننده از تحقیقات، نشان‌دهنده‎ی سنت دست کم گرفته شده مکتب فرانکفورت است که از آدورنو و شاگردانش هانس‌گئورگ باکهاوس، هلموت رایشلت و هانس یورگن کرال نشأت می‌گیرد.

اقتصاد سیاسی کلاسیک، مارکسیسم سنتی، و نقد عقل ابزاری هر سه در افق مفهومی بورژوازی گرفتارند، که موضوع فرم اجتماعی کار را به سکوت برگزار می‌کنند. درخشش روش‌شناختی مارکس در پیشی گرفتن از این افق است.

فهرست منابع

Arthur, C. (2002). The New Dialectic and Marx’s ‘Capital’. Leiden: Brill.

Braunstein, D. (2011). Adornos Kritik der politischen Ökonomie. Munich: Taschenbuch.

Campbell, M. (2017). ‘Marx’s Transition to Money with no Intrinsic Value in Capital, Chapter 3’,

Continental Thought & Theory, Vol. 1: 4, pp. 207–30.

METHODS 169

Collins, J. (1972). Interpreting Modern Philosophy. Princeton: Princeton University Press.

de Brunhoff, S. (1976). Marx on Money. Translated by M. J. Goldbloom. New York: Urizen Books.

Della Volpe, G. (1979). Rousseau and Marx and Other Writings. Translated by J. Fraser. Atlantic Highlands,

NJ: Humanities Press.

Della Volpe, G. (1980). Logic as a Positive Science. Translated by J. Rothschild. London: New Left Books.

Elson, D. (ed.). (1979). Value: The Representation of Labour in Capitalism. Edited by Diane Elson. London:

CSE Books.

Grossman, H. (1992). The Law of Accumulation and Breakdown of the Capitalist System: Being Also a

Theory of Crises. Translated and abridged by J. Banaji. London: Pluto.

Hegel, G. W. F. (1969). The Science of Logic. Translated by A. V. Miller. Atlantic Highlands: Humanities Press.

Hegel, G. W. F. (1991). The Encyclopedia Logic. Translated by T. F. Geraets, W. A. Suchting, and H. S. Harris.

Indianapolis: Hackett Publishing Company, Inc.

Horkheimer, M. (1972). Critical Theory: Selected Essays. Translated by M. J. O’Connell. New York: The

Seabury Press.

Hume, D. (1978). A Treatise of Human Nature, second edition. Edited by L. A. Selby-Bigge. Oxford:

Clarendon Press.

Lukács, G. (1971). History and Class Consciousness. Translated by R. Livingstone. Cambridge: The MIT Press.

Marx, K. (1955a). ‘Letter to Engels of 14 January 1858’. In Karl Marx and Frederick Engels: Selected

Correspondence. Edited by I. Lasker. Translated by S. Ryazanskaya.

Marx, K. (1955b). ‘Letter to Engels, 1 February 1858’. In Karl Marx and Frederick Engels: Selected

Correspondence. Edited by I. Lasker. Translated by S. Ryazanskaya.Marx, K. (1963a). The Poverty of

Philosophy. New York: International Publishers.

Marx, K. (1963b). ‘Letter to P. V. Annenkov (28 December 1846)’. In The Poverty of Philosophy. New York:

International Publishers.

Marx, K. (1963c). Theories of Surplus-Value, Part I. Edited by S. W. Ryazanskaya. Translated by E. Burns.

London: Lawrence & Wishart.

Marx, K. (1964). Economic and Philosophic Manuscripts of 1844. Edited by D. J. Struick. Translated by

1. Milligan. New York: International Publishers.

Marx, K. (1967a). ‘Letter to his Father: On a Turning-Point in Life’. In Writings of the Young Marx on

Philosophy and Society. Edited and translated by L. Easton and K. Guddat. New York: Anchor Books.

Marx, K. (1967b). ‘Notes to the Doctoral Dissertation’. In Writings of the Young Marx on Philosophy and

Society. Edited and translated by L. Easton and K. Guddat. New York: Anchor Books.

Marx, K. (1970a). Critique of Hegel’s ‘Philosophy of Right’. Edited by J. O’Malley. Translated by A. J. and

1. O’Malley. Cambridge: Cambridge University Press.

Marx, K. (1970b). Contribution to the Critique of Political Economy. Edited by Maurice Dobb. Translated

by S. W. Ryazanskaya, New York: International Publishers.

Marx, K. (1973). Grundrisse. Translated by M. Nicolaus. Harmondsworth: Penguin Books.

Marx, K. (1975). ‘Notes (1879–80) on Adolph Wagner’. In Karl Marx: Texts on Method. Edited and

translated by T. Carver. Oxford: Basil Blackwell.

Marx, K. (1976a). Capital: Volume One. Translated by B. Fowkes. Harmondsworth: Penguin Books.

Marx, K. (1976b). ‘Postface to the Second Edition’. In Capital: Volume One. Translated by B. Fowkes.

Harmondsworth: Penguin Books.

Marx, K. (1976c). ‘Theses on Feuerbach’. In Karl Marx, Frederick Engels: Collected Works, Volume 5:

Marx and Engels: 1845–47. New York: International Publishers.

Marx, K. (1981). Capital: Volume Three. Translated by D. Fernbach. Harmondsworth: Penguin Books.

Marx, K. (1988a). Economic Manuscript of 1861–3. Edited by Larisa Miskievich. Translated by Ben

Fowkes and Emile Burns. In Karl Marx, Frederick Engels: Collected Works, Volume 30: Marx: 1861–

1863. New York: International Publishers.

Marx, K. (1989a). Economic Manuscript of 1861–63 (Continuation). Edited by Salo Ryazanskaya.

Translated by Emile Burns, Renate Simpson, and Jack Cohen. In Karl Marx, Frederick Engels: Collected

Works, Volume 31: Marx: 1861–1863. New York: International Publishers.

170 THE SAGE HANDBOOK OF MARXISM

Marx, K. (1989b). Economic Manuscript of 1861–63 (Continuation). Edited by Salo Ryazanskaya,

Richard Dixon, and Laura Mieskevich. Translated by Emile Burns, Renate Simpson, and Jack Cohen.

In Karl Marx, Frederick Engels: Collected Works, Volume 32: Marx: 1861–1863. New York:

International Publishers.

Marx, K. (1991). Economic Manuscript of 1861–63 (Continuation). Edited by Salo Ryazanskaya, Richard

Dixon, and Larisa Miskievich. Translated by Emile Burns, Renate Simpson, and Jack Cohen. In Karl

Marx, Frederick Engels: Collected Works, Volume 33: Marx: 1861–1863. New York: International

Publishers.

Marx, K. (2015). Marx’s Economic Manuscript of 1864–5. Edited by Fred Moseley. Translated by Ben

Fowkes. Leiden: Brill.

Marx, K. and Engels, F. (1976). The German Ideology. Translated by C. Dutt, W. Lough et al. In Karl Marx,

Frederick Engels: Collected Works, Volume 5: Marx and Engels: 1845–47. New York: International

Publishers.

Moseley, F. (2016). Money and Totality. Leiden: Brill.

Murray, P. (2016). The Mismeasure of Wealth: Essays on Marx and Social Form. Leiden: Brill.

Ollman, B. (2003). Dance of the Dialectic. Champaign: University of Illinois Press.

Postone, M. (1993). Time, Labor, and Social Domination: A Reinterpretation of Marx’s Critical Theory.

Cambridge: Cambridge University Press.

Reuten, G. (2018). The Unity of the Capitalist Economy and State: A Systematic-Dialectical Exposition of

the Capitalist System. Leiden: Brill.

Rubin, I. I. (1972). Essays on Marx’s Theory of Value. Translated by M. Samardzija and F. Perlman. Detroit:

Black & Red.

Smith, A. (1979). An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations. Edited by R. H.

Campbell and A. S. Skinner. Oxford: Oxford University Press.

Smith, T. (1990). The Logic of Marx’s ‘Capital’: Replies to Hegelian Criticisms. Albany: State University of

New York Press.

Starosta, G. (2017). ‘The Role and Place of “Commodity Fetishism” in Marx’s Systematic-Dialectical

Exposition in Capital’, Historical Materialism, Vol. 25: 3, pp. 101–39.

Wood, A. W. (1981). Karl Marx. London: Routledge

ترجمه میلاد عزیزی

برگردان مدخلی از

THE SAGE HANDBOOK OF MARXISM